GORGIA
di Platone
Traduzione di Augusta Festi
VERSIONE ELETTRONICA - PER I NON VEDENTI - CURATA DA AMEDEO MARCHINI
CALLICLE:(1) Si dice, o Socrate, che questo  il modo di prendere parte
ad una guerra e ad una battaglia!
SOCRATE: Ma allora, come dice il proverbio, arriviamo alla fine di
una festa e ormai in ritardo?
CALLICLE: E alla fine di una festa davvero elegante: poco fa, per
noi, Gorgia (2) ha fatto mostra di s in molte e belle cose.
SOCRATE: Ma la colpa di questo, Callicle,  del nostro Cherefonte,(3)
che ci ha fatto perdere tempo in piazza.
CHEREFONTE: Non importa, o Socrate: vi porr io rimedio.
Gorgia, infatti,  amico mio, sicch si esibir apposta per noi,
adesso, se ti pare il caso, oppure, se vuoi, un'altra volta.
CALLICLE: Che hai detto, o Cherefonte? Socrate desidera ascoltare Gorgia?
CHEREFONTE: Proprio per questo siamo qui!
CALLICLE: Allora questo accadr quando vorrete venire a casa mia,
perch Gorgia alloggia da me, e certo si esibir per voi.
SOCRATE: Hai ragione, Callicle! Ma accetter anche di discutere con noi?
Infatti, io voglio sapere da lui quale sia la funzione della sua arte
e che cosa sia ci che egli professa di insegnare. Quell'altra esibizione
di cui tu parli, ce la far un'altra volta.
CALLICLE: Nulla vale quanto chiederlo a lui, Socrate. Anche questo,
infatti, era parte della sua esibizione: proprio ora, invitava chi
volesse fra quelli che erano in casa a domandargli qualsiasi cosa,
e sosteneva che ad ogni domanda egli avrebbe dato risposta.
SOCRATE: Questo  parlare! O Cherefonte, interrogalo!
CHEREFONTE: E che dovrei domandargli?
SOCRATE: Domandagli chi .
CHEREFONTE: Che intendi dire?
SOCRATE: Intendo dire che, se per sorte egli fosse fabbricante di scarpe,
senz'altro ti risponderebbe che  calzolaio. Non capisci cosa intendo dire?
CHEREFONTE: Capisco, glielo chieder. Dimmi, Gorgia,  vero quello che
dice il nostro Callicle, che tu professi di rispondere a qualsiasi cosa
uno ti domandi?
GORGIA:  la verit, Cherefonte.  proprio quello che ho
professato poco fa, e dichiaro che nessuno mi ha mai chiesto
nulla di nuovo da molti anni.
CHEREFONTE: Allora certo mi risponderai con facilit, o Gorgia.
GORGIA: Sta a te, Cherefonte, farne la prova.
POLO:(4) S, per Zeus! Anzi, se vuoi, o Cherefonte, metti pure me alla
prova. Mi pare infatti che Gorgia sia stanco, visto che ha appena
tenuto una lunga esposizione.
CHEREFONTE: Che intendi dire, Polo? Credi di poter rispondere
meglio di Gorgia?
POLO: Che te ne importa, purch io sappia risponderti in modo esauriente?
CHEREFONTE: Nulla. Ma, visto che ci tieni, rispondimi tu.
POLO: Chiedi pure.
CHEREFONTE: Ebbene, ecco la mia domanda: se per sorte Gorgia
fosse esperto nell'arte in cui lo  suo fratello Erodico, (5) quale nome
dovremmo giustamente dargli? Non lo dovremmo chiamare precisamente col
nome con cui chiamiamo quell'altro?
POLO: Certamente.
CHEREFONTE: Dunque, faremmo bene a dire che egli  medico.
POLO: S.
CHEREFONTE: E se, invece, fosse esperto nell'arte in cui lo  Aristofonte
figlio di Aglaofonte, o suo fratello, (6) con che nome dovremmo
propriamente chiamarlo?
POLO: Pittore,  chiaro!
CHEREFONTE: Ora, dopo aver stabilito di quale arte sia esperto, con
quale nome dovremmo propriamente chiamarlo?
POLO: Cherefonte, ci sono molte arti fra gli uomini trovate in seguito
a esperienze e per via di esperienza. L'esperienza, infatti, porta
avanti la nostra vita conforme ad arte, l'inesperienza, invece, la
porta avanti a caso. Di tutte queste arti, poi, si attinge chi all'una
e chi all'altra, chi in un modo e chi nell'altro, e i migliori attingono
alle arti migliori. Di costoro, appunto, fa parte anche il nostro
Gorgia, e attinge alla pi bella delle arti.
SOCRATE: A quanto pare, o Gorgia, Polo  ben preparato a fare discorsi!
Non fa, per, ci che ha promesso a Cherefonte.
GORGIA: E perch, o Socrate?
SOCRATE: Non mi pare affatto che stia rispondendo a quanto gli viene chiesto.
GORGIA: Allora interrogalo tu, se vuoi.
SOCRATE: No. Se per hai voglia di rispondere tu, sarei ben pi felice
di interrogare te: mi  chiaro, infatti, anche da quanto ha detto,
che Polo ha pi pratica della cosiddetta retorica che di dialettica.
POLO: E perch, o Socrate?
SOCRATE: Perch, alla domanda di Cherefonte di che arte Gorgia
sia esperto, tu elogi la sua arte, come se qualcuno ne parlasse
male, ma non hai risposto di che arte si tratti.
POLO: Non ho forse risposto che  la pi bella?
SOCRATE: Eccome! Ma nessuno ti chiede di che qualit sia l'arte di Gorgia,
bens di che arte si tratti e con che nome si debba chiamare Gorgia.
E come hai risposto bene e brevemente ai casi che prima Cherefonte ti
sottoponeva, cos anche ora rispondi di che arte si tratti e che nome
dobbiamo dare a Gorgia. O piuttosto, dicci tu stesso, o Gorgia, che
nome dobbiamo darti e di quale arte dobbiamo considerarti esperto.
GORGIA: Della retorica, o Socrate.
SOCRATE: Retore, allora, bisogna chiamarti?
GORGIA: Anzi, buon retore, o Socrate, se vuoi chiamarmi, per usare
le parole di Omero, per quello che mi vanto di essere.(7)
SOCRATE: Eccome se voglio!
GORGIA: E allora chiamami pure cos!
SOCRATE: E dobbiamo dire che sei capace di rendere tali anche altri?
GORGIA: Ne ho fatto, anzi, la mia professione, e non solo qui, ma
anche altrove.
SOCRATE: Vorresti, dunque, o Gorgia, continuare a discutere come
facciamo ora, facendo una domanda e dandovi risposta, e rimettere a
un'altra occasione questi lunghi discorsi, del genere di quelli che
anche Polo aveva cominciato a fare? Non mancare in ci che hai promesso,
e acconsenti a dare brevi risposte a ci che ti viene domandato.
GORGIA: Vi sono, o Socrate, risposte che obbligano a fare lunghi
discorsi; tuttavia, almeno tenter di risponderti nel modo
pi breve possibile. Anche questa, infatti,  una delle cose che io
sostengo, che nessuno, cio, sa dire le medesime cose con meno
parole di quelle che userei io!
SOCRATE: Ce n' davvero bisogno, Gorgia! Dammi dunque un saggio di
questo, vale a dire della tua capacit di esprimerti in poche
parole; e del tuo parlar prolisso me ne darai prova un'altra volta!
GORGIA: Lo far, e tu sarai costretto ad ammettere di non aver mai
sentito alcuno che fosse pi conciso, nel parlare, di me.
SOCRATE: Ebbene, dimmi: tu sostieni di essere esperto di
arte retorica e di sapere rendere retore anche un altro. Ma di che
cosa si occupa la retorica? L'arte del tessere, ad esempio, si occupa
della fabbricazione di tessuti. Non  vero?
GORGIA: S.
SOCRATE: E la musica, non si occupa della creazione di melodie?
GORGIA: S.
SOCRATE: Per Era, o Gorgia! Ammiro le tue risposte, perch davvero
rispondi nei termini pi brevi possibili!
GORGIA: E credo, o Socrate, di dare risposte perfettamente appropriate.
SOCRATE: Hai ragione. Via, allora, rispondimi in questo modo
anche a proposito della retorica: di che cosa essa  conoscenza?
GORGIA: Dei discorsi.
SOCRATE: Di quali discorsi, O Gorgia? Forse dei discorsi che mostrano
ai malati come, sottoponendosi a una certa cura, potrebbero guarire?
GORGIA: No!
SOCRATE: Allora, non di tutti i discorsi si occupa la retorica.
GORGIA: No di certo!
SOCRATE: Per rende capaci di parlare.
GORGIA: S.
SOCRATE: E su quelle cose di cui rende capaci di parlare, rende
forse anche capaci di pensare?
GORGIA: E come no?
SOCRATE: E quell'arte di cui si diceva poco fa, vale a dire la
medicina, rende allora capaci di parlare e di pensare sui malati?
GORGIA: Necessariamente.
SOCRATE: Anche la medicina, allora, si occupa, a quanto pare, di discorsi.
GORGIA: S.
SOCRATE: Discorsi sulle malattie?
GORGIA: Certamente.
SOCRATE: E la ginnastica, non si occupa forse anch'essa di discorsi,
quei discorsi, cio, che riguardano la buona e la cattiva salute dei corpi?
GORGIA: Proprio cos.
SOCRATE: E anche le altre arti, Gorgia, si trovano in questa situazione:
ciascuna di esse si occupa di quei discorsi che trattano della cosa di
cui essa  arte.
GORGIA: Cos pare.
SOCRATE: Perch mai, allora, non chiami "retoriche" anche le altre
arti che hanno a che fare con discorsi, se chiami retorica quest'arte,
che, a tuo dire, si occuperebbe, appunto, di discorsi?
GORGIA: Perch, Socrate, la conoscenza delle altre arti riguarda
quasi per intero opere manuali e simili azioni, mentre non c'
parte della retorica che consista in tali opere manuali, e tutta la
sua azione ed esecuzione si realizza mediante discorsi. Per queste
ragioni credo che la retorica sia arte dei discorsi, dando di essa,
con questo, una corretta definizione, come io sostengo.
SOCRATE: Forse non capisco che genere di definizione tu intenda
dare di essa, ma presto lo comprender con pi chiarezza. Ma tu
rispondimi: noi abbiamo delle arti. Non  cos?
GORGIA: S.
SOCRATE: Ebbene, considerando l'insieme delle arti, in alcune la
pratica costituisce la parte maggiore ed esse hanno bisogno di
pochi discorsi; altre poi non ne hanno affatto bisogno, ma potrebbero
portare a termine ci che  proprio di quella data arte addirittura
in silenzio, come ad esempio la pittura, la scultura e molte altre.
E mi pare che siano queste le arti con cui tu dici che la retorica
non ha nulla a che fare. O no?
GORGIA: Capisci davvero bene, o Socrate.
SOCRATE: Vi sono poi altre arti che realizzano per intero il loro
scopo mediante il discorso, e che di attivit pratica non hanno
per cos dire alcun bisogno, o un bisogno del tutto marginale,
come ad esempio l'aritmetica, la scienza del calcolo, la geometria,
la scienza del gioco della scacchiera e molte altre arti, alcune
delle quali hanno la parte teorica pressoch equivalente a quella
pratica, mentre la maggior parte di esse prevede pi discorsi che
attivit pratica, e la loro azione e la loro efficacia si realizza
interamente per mezzo di discorsi. Mi pare che tu stia dicendo
che la retorica  una di queste.
GORGIA: Dici il vero.
SOCRATE: Per non credo che tu voglia chiamare "retorica" nessuna di
queste, bench, stando alle tue parole, tu abbia detto proprio cos,
che "retorica", cio,  quell'arte che realizza la propria efficacia
per mezzo del discorso; e se uno volesse cavillare sulle tue parole,
potrebbe ribattere: Chiami dunque retorica l'aritmetica, Gorgia?.
Ma io non credo che tu chiami retorica n l'aritmetica n la geometria.
GORGIA: E pensi bene, o Socrate; tu s che capisci in modo giusto!
SOCRATE: Via, allora, finisci anche tu di rispondere alla domanda
che ti ho posto. Poich accade che la retorica sia una di quelle
arti che si servono per la maggior parte di discorsi, e poich si d
il caso che vi siano anche altre arti con questa caratteristica,
cerca di definire su che cosa vertono i discorsi in cui la retorica
ha la sua efficacia. Se uno, ad esempio, a proposito di una qualsiasi
delle arti di cui parlavo poco fa, mi chiedesse: Socrate, che arte 
l'aritmetica?, io gli potrei rispondere, come hai appena fatto tu,
che essa  una di quelle arti che realizzano la loro efficacia
attraverso discorsi. E se tornasse a domandarmi:
Discorsi su che cosa?, potrei dirgli che essa si realizza attraverso
discorsi sul pari e sul dispari, su quale sia la grandezza dell'uno e
dell'altro considerati singolarmente. Se poi, invece, mi
domandasse: Come definisci l'arte di fare calcoli?, gli potrei
rispondere che anch'essa appartiene a quelle arti che si realizzano
interamente attraverso discorsi. E se tornasse a chiedermi:
Riguardo a che cosa?, potrei dirgli, usando le parole di coloro
che nell'assemblea mettono per iscritto i pareri, che per il
resto l'arte del calcolo  come l'aritmetica,(8) poich si occupa del
medesimo oggetto, cio del pari e del dispari, ma che da essa si
distingue nel fatto di considerare il pari e il dispari nei loro rapporti
di grandezza, sia rispetto a s medesimi sia considerati reciprocamente.
E se uno mi interrogasse sull'astronomia, e, alla mia risposta che
anch'essa realizza tutta la sua efficacia attraverso il discorso,
mi domandasse: E i discorsi dell'astronomia, o Socrate, che cosa
riguardano?, io gli potrei rispondere che riguardano il moto degli
astri, del sole e della luna, considerando in che rapporto di velocit
stiano gli uni rispetto agli altri.
GORGIA: E daresti la risposta giusta, o Socrate!
SOCRATE: Ebbene, Gorgia, rispondi anche tu. Infatti, si d il caso che
la retorica sia una di quelle arti che realizzano ed eseguono il loro
scopo interamente attraverso discorsi. Non  cos?
GORGIA:  cos.
SOCRATE: Dimmi, dunque: discorsi su cosa? Nell'insieme delle cose
esistenti, qual  l'oggetto dei discorsi di cui si serve la retorica?
GORGIA: Si tratta, o Socrate, delle pi grandi e delle migliori fra le
umane faccende.
SOCRATE: Ma, o Gorgia,  controversa anche questa tua affermazione,
e non  affatto chiara. Immagino, infatti, che tu abbia gi avuto
occasione di sentir cantare nei banchetti quello scolio in cui si
enumerano i beni, cantando che essere sani  il primo bene, secondo
viene l'essere belli, e il terzo, come dice l'autore dello scolio,
 l'essere ricchi senza frode.(9)
GORGIA: L'ho gi sentito. Ma a che proposito dici questo?
SOCRATE: Supponiamo che in questo istante ti si parassero
dinanzi gli artefici di questi beni che l'autore dello scolio elogiava,
cio il medico, il maestro di ginnastica e l'uomo d'affari, e che
per primo il medico dicesse: O Socrate, Gorgia t'inganna: non 
la sua arte ad occuparsi del bene pi grande per gli uomini, ma la mia.
Se io allora gli domandassi: E chi sei tu per dire questo?,
egli certamente mi risponderebbe che  medico. Ebbene, cosa
hai detto?  forse opera della tua arte il bene piu grande? E
come potrebbe non esserlo, probabilmente drebbe, Socrate,
visto che si tratta della salute? Che cosa  bene pi grande per gli
uomini della salute?. Se poi, dopo di lui, a sua volta, il maestro di
ginnastica dicesse: Resterei stupito anch'io, Socrate, se Gorgia
sapesse dimostrarti che il bene che  frutto della sua arte  maggiore
di quanto io saprei dimostrare che lo  il bene prodotto dalla mia arte,
io, a mia volta, potrei dire anche a costui: E tu chi sei, o uomo, e
qual  il tuo mestiere?. Sono maestro di ginnastica, risponderebbe,
e il mio mestiere  di rendere gli uomini belli e forti nel corpo.
Dopo il maestro di ginnastica, sarebbe l'uomo d'affari a dire, con fare,
credo, assai sprezzante per tutti: Ebbene, pensaci su, Socrate, se ti
pare che esista bene pi grande della ricchezza, sia presso Gorgia
sia presso chiunque altro. Ed io allora gli direi: E allora? Ne
sei forse l'artefice?. Egli affermerebbe di esserlo. E chi sei tu?
Un uomo d'affari. E allora? Pensi forse che il bene pi grande per
gli uomini sia la ricchezza?, diremo noi. E come no?, risponder.
Eppure il nostro Gorgia sostiene che l'arte in suo potere sia causa
di un bene maggiore che non la tua, potremmo dire noi. Ovviamente,
dopo questa affermazione, egli domanderebbe: E qual  questo bene?
Sia Gorgia a rispondere!.
Su dunque, Gorgia! Immagina di essere interrogato e da costoro
e da me, e rispondi che cos' questo che tu sostieni essere il bene
pi grande per gli uomini, e del quale ti definisci artefice.
GORGIA: Quello, o Socrate, che  veramente il bene pi grande, che
 fonte, per quelli stessi uomini, di libert, e che al tempo stesso
conferisce, a ciascuno nella propria citt, potere sugli altri.
SOCRATE: Ebbene, che cos' questo di cui parli?
GORGIA: Per me,  l'essere capaci di persuadere con i discorsi i giudici
in tribunale, i consiglieri nel Consiglio,(10) i membri dell'assemblea
nell'Assemblea, (11) e lo stesso in ogni altra riunione,
che sia riunione di cittadini. E certo, con questo potere nelle tue
mani, avrai tuo schiavo il medico, e tuo schiavo il maestro di ginnastica.
Quest'uomo d'affari, poi, si riveler accumulare ricchezze non per s
ma per un altro, ossia per te, che hai il potere di parlare e di
persuadere le masse.
SOCRATE: Ora mi sembra, o Gorgia, che tu abbia mostrato molto da
vicino che arte ritieni essere la retorica, e, se io capisco
qualcosa, tu sostieni che la retorica  artefice di persuasione, e
che tutta la sua attivit e il suo scopo si riducono a questo. O
puoi dire che la retorica abbia altri poteri oltre a quello di produrre
persuasione nell'anima di coloro che ascoltano?
GORGIA: Niente affatto, o Socrate. Mi pare che la tua definizione
sia adeguata:  veramente questo il suo scopo.
SOCRATE: Sta a sentire ora, o Gorgia. Sappi bene che, per quel che
mi riguarda, sono convinto che, se c' qualcuno che discuta con altri
con la volont di conoscere proprio la cosa di cui si discute, io sono
uno di questi. E penso che anche tu lo sia.
GORGIA: Ebbene, che c'entra questo, o Socrate?
SOCRATE: Te lo dir adesso. Quale mai sia, poi, la persuasione esercitata
dalla retorica, di cui tu parli, e su quali cose sia persuasione, sappi
bene che io non ne ho una chiara conoscenza; tuttavia ho una certa idea
di quale sia, secondo me, la persuasione a cui tu ti riferisci e su
quali cose si eserciti. Nondimeno chieder a te quale dici che sia
questa persuasione esercitata dalla retorica e su quali cose si eserciti.
Ora, per quale ragione, pur avendone per conto mio un qualche sospetto,
vengo a chiederlo a te, e non lo dico io stesso? Ebbene, non lo faccio
per te, ma nell'interesse del ragionamento, affinch esso si sviluppi
in modo da rendere pi chiaro possibile ci di cui si parla. Infatti, bada
bene, se ti pare che le mie domande siano poste con giusta ragione.
Ad esempio, se mi accadesse di chiederti che tipo di pittore  Zeusi, (12)
e tu mi rispondessi che  un pittore di cose vive, non avrei forse
ragione di domandarti che genere di cose vive dipinga e dove?
GORGIA: Certamente.
SOCRATE: E avrei ragione di farlo forse per questo motivo, ossia perch
esistono anche altri pittori che dipingono molti altri soggetti vivi?
GORGIA: S.
SOCRATE: Se, invece, nessun altro che Zeusi dipingesse, avresti risposto
bene, allora?
GORGIA: E come no?
SOCRATE: Su, via, anche a proposito della retorica, dimmi: ti sembra
che la retorica sia la sola arte ad esercitare persuasione, o che
anche altre arti lo facciano? Intendo dire: chiunque insegna una
qualsiasi cosa, persuade della cosa che insegna, oppure no?
GORGIA: Anzi, o Socrate, soprattutto di persuasione si tratta!
SOCRATE: Ora, torniamo a considerare le arti di cui si diceva
poco fa. L'aritmetica non ci insegna tutto ci che ha a che vedere
col numero, e cos l'uomo che si intende di aritmetica?
GORGIA: Certamente.
SOCRATE: E non esercita forse anche persuasione?
GORGIA: S.
SOCRATE: Non  anche l'aritmetica, allora, artefice di persuasione?
GORGIA: Cos sembra.
SOCRATE: Se qualcuno, dunque, ci chiedesse di che genere di persuasione
essa sia artefice e a proposito di che cosa essa sia persuasiva, gli
risponderemmo che si tratta di quella persuasione che insegna del
pari e del dispari, ossia della grandezza dell'uno e dell'altro. E
sapremo cos dimostrare che anche le altre arti di cui si diceva poco
fa, sono tutte artefici di persuasione, di che tipo di persuasione si
tratti e su che cosa si eserciti. O no?
GORGIA: S.
SOCRATE: Dunque, la retorica non  la sola ad essere artefice di persuasione.
GORGIA: Dici il vero.
SOCRATE: Ebbene, visto che essa non  la sola arte che porti a termine
quest'opera, ma ce ne sono delle altre che lo fanno, con giusta ragione,
come nel caso del pittore di soggetti vivi, potremmo fare al nostro
interlocutore quest'altra domanda: Di che genere di persuasione  arte
la retorica, e a proposito di che cosa lo ?. O non ti sembra
giusto fare quest'altra domanda?
GORGIA: A me s.
SOCRATE: Allora rispondi, Gorgia, visto che anche tu la pensi cos.
GORGIA: Ebbene, Socrate, io dico che si tratta di quella persuasione
che si esercita nei tribunali e nelle altre pubbliche adunanze, come
dicevo appunto poco fa, e che essa ha per oggetto il giusto e l'ingiusto.
SOCRATE: Anch'io sospettavo che tu parlassi di questo genere di
persuasione e che ti riferissi a queste cose, Gorgia. Ma perch tu
non ti sorprenda, se anche fra poco torner a farti una domanda
simile, che pure sembra essere ovvia - e torner tuttavia a fartela -,
sappi che, come ti dicevo, ti interrogo nell'interesse che
il ragionamento si svolga con ordine, non per te, ma perch non
prendiamo il vizio di anticipare l'uno le affermazioni dell'altro,
facendo supposizioni, e perche tu possa sviluppare i tuoi ragionamenti
come tu preferisca, in modo conforme alla premessa.
GORGIA: E mi pare che tu faccia bene, Socrate.
SOCRATE: Su, allora! esaminiamo anche questo: esiste qualcosa che
tu chiami "conoscere"?
GORGIA: Esiste.
SOCRATE: Ed esiste, poi, qualcosa che tu chiami "credere"?
GORGIA: S.
SOCRATE: Ebbene, ti pare che siano la stessa cosa il conoscere e il
credere, la conoscenza e la credenza, o cose diverse?
GORGIA: Penso, Socrate, che siano cose diverse.
SOCRATE: E pensi bene. E potresti capirlo da quanto segue. Se infatti
qualcuno ti chiedesse: Esiste, o Gorgia, una credenza falsa e una
credenza vera?, tu risponderesti di s, credo.
GORGIA: S.
SOCRATE: Ed esiste, poi, una conoscenza falsa e una conoscenza vera?
GORGIA: Niente affatto!
SOCRATE: Allora  chiaro che si tratta di cose diverse.
GORGIA: Quello che dici  vero.
SOCRATE: Nondimeno, coloro che conoscono sono persuasi, e persuasi sono
pure coloro che credono.
GORGIA:  cos.
SOCRATE: Secondo te, allora, dovremmo porre due forme di persuasione:
l'una che produce credenza senza conoscenza, l'altra, invece, che produce
conoscenza?
GORGIA: Certamente.
SOCRATE: Ebbene, quale di queste due forme di persuasione produce la
retorica nei tribunali e nelle altre pubbliche adunanze in cui si tratti
del giusto e dell'ingiusto? Quella persuasione da cui deriva il credere
senza conoscere, o quella da cui deriva il conoscere?
GORGIA: E senz'altro evidente, Socrate, che si tratta di quella persuasione
da cui deriva il credere.
SOCRATE: La retorica, dunque, a quanto pare,  artefice di quella
persuasione che induce a credere ma che non insegna nulla intorno al
giusto e all'ingiusto.
GORGIA: S.
SOCRATE: Il retore, allora, non  uno che impartisce qualche insegnamento
nei tribunali e nelle altre pubbliche adunanze circa il giusto e
l'ingiusto, ma  uno che porta solo credenza. Infatti, non potrebbe
certo insegnare a una folla tanto numerosa, in cos poco tempo, cose
tanto importanti.
GORGIA: No di certo.
SOCRATE: Su, allora! vediamo che valore mai abbia ci che noi affermiamo
sulla retorica. Per quel che mi riguarda, infatti, non riesco, neppure
io, a capire il senso delle mie affermazioni.
Quando in citt si tenga un consiglio sulla scelta dei medici, o dei
costruttori di navi o di qualche altra categoria di artigiani, in
quell'occasione sar forse l'esperto di retorica a dare il suo parere?
Infatti  evidente che, in occasione di ogni scelta, si deve scegliere
il pi esperto. E l'esperto di retorica non verr consultato
neppure quando si tenga consiglio sulla costruzione di mura, o
sulla costruzione di porti o di arsenali, ma saranno, invece, gli
architetti a venir consultati. E neppure quando si tenga consiglio
sulla scelta degli strateghi, o sullo schieramento da adottare contro
i nemici o sulla presa di postazioni: in queste occasioni, saranno
gli esperti d'arte militare a dare il loro parere, e non i retori.
Che ne dici, Gorgia, di queste cose? Visto che sostieni di essere
retore tu stesso e di saper fare anche di altri degli esperti di
retorica, conviene venire da te ad informarsi circa le cose che riguardano
la tua arte. E mettiti bene in mente che io mi sto dando da fare anche
nel tuo interesse! Infatti,  probabile che fra i presenti ci sia
qualcuno che vuole farsi tuo discepolo, come certi di cui io mi accorgo,
e forse anche numerosi, che probabilmente si vergognerebbero a farti
domande. Quand'io ti interrogo, dunque, fa' conto di essere interrogato
anche da costoro: Che ce ne verr, o Gorgia, se ci faremo tuoi discepoli?
Su quali questioni saremo capaci di dare consigli alla citt? Solo sul
giusto e sull'ingiusto, oppure anche sulle questioni di cui Socrate or
ora parlava?. Ebbene, cerca di rispondere a costoro.
GORGIA: Cercher, o Socrate, di svelarti in modo chiaro tutto il
potere della retorica. Tu stesso mi hai preparato bene la strada.
Tu certamente sai, infatti, che questi arsenali e le mura di
Atene, e cos la costruzione dei porti nacquero su consiglio di
Temistocle,(13) e alcuni anche su consiglio di Pericle, (14) e non su
consiglio degli specialisti in materia.
SOCRATE: Questo, o Gorgia,  quanto si dice di Temistocle. Quanto
a Pericle, poi, l'ho udito io stesso, quando ci consigliava il muro
di mezzo.(15)
GORGIA: Dunque, anche quando si tratti di fare una scelta
circa le questioni di cui poco fa parlavi, Socrate, vedi bene che
sono i retori quelli che danno consigli e che fanno prevalere i loro
pareri su tali questioni.
SOCRATE:  proprio perch mi stupisco di questo, o Gorgia, che da
un pezzo ti sto chiedendo quale mai sia il potere della retorica.
Infatti, quando la considero sotto questo aspetto, mi appare
come una sorta di potere di grandezza divina.
GORGIA: Se tu sapessi tutto, Socrate, sapresti che essa, per cos dire,
raccoglie e tiene a s sottomessi tutti i poteri. Te ne dar
una considerevole prova. Spesso, ormai, mi sono recato con mio
fratello (16) e con altri medici da qualche ammalato che non voleva
bere medicine o mettersi in mano al medico lasciando che questi
praticasse tagli o cauterizzazioni, e, mentre il medico non riusciva
a persuaderlo, io lo persuasi con non altra arte che la retorica.
Sostengo, anzi, che, se un retore e un medico arrivassero in una
citt qualsiasi, e se si trovassero a dover competere a parole
nell'assemblea o in un'altra pubblica adunanza su quale dei due
vada scelto come medico, il medico non avrebbe alcuna
possibilit di uscirne vincitore, ma la scelta cadrebbe su quello
capace di parlare, ammesso che costui lo volesse. E se si trovasse
a competere con qualsiasi altro specialista, il retore saprebbe
persuadere a scegliere s piuttosto che chiunque altro. Non c'
infatti argomento di cui il retore, di fronte alla folla, non sappia
parlare in modo pi persuasivo di qualsiasi altro specialista.
Ebbene, tanto grande e di tale natura  il potere di quest'arte!
Eppure, Socrate, bisogna servirsi della retorica come ci si serve di
ogni altra forma di lotta. Anche delle altre forme di lotta,
infatti, non bisogna servirsi contro tutti gli uomini, e perch uno
ha imparato il pugilato, il pancrazio (17) e la lotta con le armi in modo
da essere pi forte degli amici come dei nemici, non per questo egli
deve percuotere gli amici, n ferirli n ucciderli. E neppure, per Zeus,
se uno, frequentando una palestra, ha guadagnato salute nel corpo ed 
diventato pugile, e poi percuote il padre, la madre o qualsiasi altro
familiare o amico, non per questo bisogna avere in odio e cacciare dalle
citt i maestri di ginnastica e quelli che insegnano a lottare con le
armi. Costoro, infatti, trasmisero la loro arte a quelli, perch se ne
servissero in modo giusto contro i nemici e contro gli offensori, per
difendersi, e non per aggredire per primi. Sono quegli altri, invece,
che, stravolgendone l'uso, si servono in modo non corretto della forza e
dell'arte. Non sono dunque malvagi coloro che insegnano, n per
questo  colpevole e malvagia l'arte, bens lo sono, secondo me,
coloro che non se ne servono in modo corretto. Ebbene, lo stesso
discorso vale anche per la retorica. Anche il retore, infatti, sa parlare
contro tutti e di tutto, in modo da essere pi persuasivo di
altri, di fronte alla folla, in una parola su qualsiasi argomento voglia.
Tuttavia, non per questo, cio per la sola ragione che avrebbe
il potere di farlo, deve diffamare i medici n gli altri
specialisti, ma deve servirsi con giustizia anche della retorica,
come di ogni altra forma di lotta. E se poi qualcuno, io penso, divenuto
retore, servendosi di questo potere e di quest'arte commetta ingiustizie,
non bisogna avere in odio e cacciare dalle citt chi gliel'abbia
insegnata, perch costui gli trasmise l'arte perch se ne servisse
con giustizia, ed  l'altro a servirsene in modo opposto. Perci 
giusto avere in odio, scacciare e uccidere chi se ne serva in modo
non corretto, non chi gliel'abbia insegnata.
SOCRATE: Credo, Gorgia, che anche tu sia pratico di molte discussioni e
che, nel corso di queste, abbia notato questo: non accade
facilmente che si possa sciogliere la disputa dopo aver dato, l'uno
all'altro, le proprie definizioni circa gli argomenti di cui ci si 
messi a discutere, imparando ed insegnandosi cose vicendevolmente.
Accade invece che, quando ci si trovi in disaccordo su qualche punto,
e quando l'uno non riconosca che l'altro parli bene e con chiarezza,
ci si infuria, e ciascuno pensa che l'altro parli per invidia nei propri
confronti, facendo a gara per avere la meglio e rinunciando alla ricerca
sull'argomento proposto nella discussione. E certuni, addirittura,
finiscono col separarsi nel modo pi disonorevole, dopo essersi insultati
e aver detto e udito, su di s, cose tali che anche i presenti si pentono
di aver creduto che sarebbe valsa la pena venire a sentire gente del
genere. Ebbene, perch dico queste cose? Perch mi pare che tu,
ora, dica cose non del tutto congruenti n consone alle tue affermazioni
iniziali sulla retorica. E allora ho paura, a confutarti, che
tu possa sospettare che io parli misurandomi in una gara non contro
la cosa discussa, per costringerla a venire allo scoperto, ma contro
di te. E allora, se anche tu sei di quel genere di uomini a cui anch'io
appartengo, ti interrogherei volenteri, altrimenti, lascerei perdere.
Ma a che genere di uomini appartengo? A quel genere di uomini che
provano piacere ad essere confutati, se mi accade di dire cosa non vera,
e che provano piacere a confutare, se qualcuno dica cosa non vera, e
che, tuttavia, non sono meno contenti, quando sono confutati, di quando
confutano. Ritengo, infatti, che questo sia un bene maggiore, nel senso
che l'essere liberati dal male maggiore  un bene maggiore che non il
liberarne altri. Niente, infatti, credo,  per l'uomo un male tanto
grande quanto una falsa opinione sulle questioni di cui ora stiamo
discutendo. Se, dunque, anche tu sostieni di essere un uomo di questo
genere, discutiamo pure; se, invece, ti pare il caso di lasciar
perdere, lasciamo perdere e chiudiamo il discorso.
GORGIA: Ebbene, per quel che mi riguarda, o Socrate, sostengo di
essere anch'io tale e quale il tipo di uomo che tu hai descritto.
Forse, tuttavia, bisogna tenere conto anche dell'interesse dei presenti:
 infatti da un pezzo, prima ancora che voi arrivaste, che io
ho esposto ai presenti molti concetti, e ora, forse, ci dilungheremmo
troppo se continuassimo a discutere. Bisogna, dunque, considerare
anche la loro opinione, per non rischiare di trattenere alcuni di
loro che volessero fare qualcos'altro.
CHEREFONTE: Sentite anche voi, o Gorgia e Socrate, la clamorosa
approvazione di questa gente, che vuole ascoltarvi, purch diciate
qualcosa. Per quel che mi riguarda, poi, mi auguro di non essere mai
tanto indaffarato da dovermi allontanare da discorsi di questo genere e
sviluppati in questo modo, per attendere a qualche altra cosa pi urgente.
CALLICLE: S per gli di, o Cherefonte! E anch'io, che pure fui presente a
ormai molte discussioni, dubito di essermi mai divertito come ora. Di modo
che, almeno a me, farete un piacere, se vorrete discutere
anche tutto il giorno.
SOCRATE: Ma Callicle, per quel che mi riguarda, nulla me lo impedisce,
purch Gorgia accetti.
GORGIA: Del resto, Socrate, sarebbe disdicevole che proprio io non
accettassi, dopo aver richiesto di farmi qualsiasi domanda uno volesse.
E se costoro la pensano cos, discuti pure e domandami quello che vuoi.
SOCRATE: Ebbene, sta a sentire, o Gorgia, che cosa mi stupisce nelle
tue affermazioni, perch forse, anche se tu hai detto bene, sono io
a non capirti come dovrei. Tu sostieni di essere in grado di rendere
retore chiunque voglia imparare da te.
GORGIA: S.
SOCRATE: Forse in modo che diventi, in mezzo alla gente, convincente in
ogni campo, non insegnando ma esercitando persuasione?
GORGIA: Certamente.
SOCRATE: E poco fa dicevi che, anche in materia di salute, il retore
sar pi persuasivo del medico.
GORGIA: Cos dicevo infatti, almeno nel volgo.
SOCRATE: E questa tua espressione nel volgo, non significa forse
fra gente che non sa?; perch, di certo, fra gente che sa non
sar pi persuasivo del medico!
GORGIA: Dici il vero.
SOCRATE: E se sar pi persuasivo del medico, non sar forse pi
persuasivo di colui che sa?
GORGIA: Certamente.
SOCRATE: E senza essere medico. Non  vero?
GORGIA: S.
SOCRATE: Colui che non  medico, per, certamente ignora le cose
di cui il medico ha invece conoscenza.
GORGIA:  chiaro che  cos.
SOCRATE: Allora, chi non sa, fra gente che non sa, risulter pi persuasivo
di chi sa, se  vero che il retore  pi persuasivo del medico. Se ne
deduce questo, o la conseguenza  un'altra?
GORGIA: Se ne deduce questo, almeno in questo caso.
SOCRATE: Dunque, il retore e la retorica si trovano in questa posizione
rispetto a tutte le altre arti: non c' alcun bisogno che sappia come
stiano le cose in s, ma occorre solo che trovi qualche congegno di
persuasione, in modo da dare l'impressione, a gente che non sa, di
saperne di pi di coloro che sanno.
GORGIA: Non  forse un bel progresso, o Socrate, senza aver imparato
altre arti che questa soltanto, non essere, tuttavia, affatto inferiore
agli specialisti di quelle singole arti?
SOCRATE: Se il retore sia o non sia inferiore agli altri grazie a questa
sua situazione, lo vedremo tra poco, quando questo entri a proposito
nel nostro ragionamento. Ora, invece, esaminiamo, prima, questo punto:
la posizione del retore rispetto al giusto e all'ingiusto, al brutto e
al bello, al buono e al cattivo, accade forse che sia la stessa in cui
egli si trova su ci che riguarda la salute e sulle altre cose che sono
di competenza delle altre arti, ossia la posizione di non conoscere
queste cose in s, vale a dire che cosa sia bene e che cosa sia male,
che cosa sia bello e che cosa sia brutto, che cosa sia giusto e che cosa
sia ingiusto, ma di saper escogitare una persuasione, su queste cose,
tale da dare l'impressione, fra gente che non sa, di saperne di pi di chi
sa, pur non sapendo? Oppure  necessario che egli sappia, e bisogna che
chi viene da te con l'intenzione di imparare la retorica, abbia gi
conoscenza di queste cose? Altrimenti, tu, che sei maestro di retorica,
non insegnerai nulla di tutto ci a chi viene da te, perch questo non
 affar tuo, ma farai s che, agli occhi della gente, egli sembri sapere
le cose di questo genere, bench non le sappia, e sembri essere buono,
bench non lo sia? Oppure non sarai affatto capace di insegnargli la
retorica, a meno che non sappia gi la verit su queste cose? Come
stanno le cose, Gorgia? E per Zeus, come poco fa hai detto, porta allo
scoperto e dicci quale mai sia il potere della retorica!
GORGIA: Ma io credo, o Socrate, che, qualora non sappia queste cose,
le imparer da me.
SOCRATE: Fermati qui! Dici bene infatti. Perch tu renda qualcuno
retore,  necessario che costui conosca il giusto e l'ingiusto, o
prima, o anche dopo, per averlo imparato da te.
GORGIA: Certamente.
SOCRATE: E allora? Chi ha imparato l'arte del costruire  costruttore o no?
GORGIA: S.
SOCRATE: E chi ha imparato la musica non  forse musico?
GORGIA: S.
SOCRATE: E chi ha imparato la medicina  medico? E accade cos
anche negli altri casi, secondo lo stesso ragionamento, vale a dire
che chi ha imparato una data arte,  tale quale la conoscenza di
quell'arte lo rende?
GORGIA: Certamente.
SOCRATE: Dunque, in base a questo ragionamento, chi ha imparato la
giustizia non  forse giusto?
GORGIA:  senz'altro cos.
SOCRATE: E il giusto fa di certo cose giuste.
GORGIA: S
SOCRATE: Non  dunque necessario che il retore sia giusto, e che il giusto
voglia fare cose giuste?
GORGIA: Almeno cos pare.
SOCRATE: Il giusto, allora, non vorr mai commettere ingiustizia.
GORGIA: Necessariamente.
SOCRATE: E in base al nostro ragionamento,  necessario che il retore
sia giusto.
GORGIA: S.
SOCRATE: Il retore, allora, non vorr mai commettere ingiustizia.
GORGIA: Pare di no.
SOCRATE: Ebbene, ti ricordi di aver detto poco fa che non bisogna
incolpare i maestri di ginnastica n cacciarli dalle citt,
qualora il pugile, profittando dell'arte del pugilato, se ne serva
ingiustamente e si renda colpevole di ingiustizia; e che, allo stesso
modo, anche quando il retore si serva della retorica ingiustamente,
non bisogna farne colpa a chi gliel'ha insegnata n cacciarlo
dalla citt, bens bisogna farlo con chi compie ingiustizia e si serve
in modo non corretto della retorica? Si  detto questo o no?
GORGIA: Si  detto.
SOCRATE: Ora, per, pare che questo stesso individuo, vale a dire il
retore, non commetta mai ingiustizia. O no?
GORGIA: Cos pare.
SOCRATE: E all'inizio del nostro ragionamento, Gorgia, si diceva
che la retorica ha a che fare coi discorsi, non quelli sul pari e sul
dispari, bens quelli sul giusto e l'ingiusto. Non  vero?
GORGIA: S.
SOCRATE: Io, a queste tue parole di allora, intesi che la retorica non
potesse, in nessun caso, essere una cosa ingiusta, visto che i suoi
discorsi riguardano sempre la giustizia. Ma quando, poco dopo,
dicesti che il retore potrebbe anche servirsi ingiustamente
della retorica, dal grande stupore e poich pensavo che le cose
che si erano affermate non concordassero tra di loro, feci quel
discorso, dicendo che, se anche tu, come me, consideravi un guadagno
essere confutati, allora valeva la pena discutere, e, altrimenti,
era il caso di lasciar stare. Poi, andando avanti con la nostra
indagine, vedi tu stesso che, di nuovo, ci troviamo d'accordo
sul fatto che  impossibile che il retore si serva della retorica
ingiustamente e che voglia commettere ingiustizia. Dunque, come
stiano queste cose, corpo d'un cane,  affare, Gorgia, che
non basta una discussione leggera ad esaminarlo come si deve.
POLO: Che dici, o Socrate? Anche tu pensi della retorica quello che
ora stai dicendo? O pensi... Poich Gorgia si  vergognato di riconoscere
davanti a te che il retore non ha conoscenza n del giusto n del bello
n del buono, e che, se andasse da lui uno che ignorasse queste cose,
egli non gliele insegnerebbe, e poi, probabilmente in seguito a questa
ammissione,  risultato contraddittorio il ragionamento..., ma questo
ti riempie certo di soddisfazione, dal momento che sei tu a portare,
di domanda in domanda, a tali deduzioni..., giacch, chi pensi negherebbe
mai di conoscere il giusto e direbbe di rifiutarsi di insegnarlo ad altri?
Ma portare il ragionamento a tali deduzioni  gran villania!
SOCRATE: O lodevole Polo, ma apposta noi ci procuriamo amici e figli!
perch quando noi, divenuti pi vecchi, cadiamo in errore,
voi che siete pi giovani, al nostro fianco, raddrizziate la nostra
vita nelle opere e nelle parole. E ora, se io e Gorgia cadiamo in
qualche errore nei ragionamenti, tu, che sei al nostro fianco,
riportaci pure sul retto ragionamento:  giusto che sia tu a
farlo. E io sono disposto, se ti pare che qualcuna delle cose approvate
di comune accordo sia stata approvata senza giusta ragione, a rivedere
qualsiasi cosa tu voglia, purch tu mi mantenga una cosa sola.
POLO: A che cosa ti riferisci?
SOCRATE: Che tu, Polo, metta un freno a quel tuo modo prolisso di
parlare, che ti eri messo ad usare all'inizio.
POLO: Che c'? Non mi sar permesso di dire tutto quello che voglio?
SOCRATE: Subiresti una grave ingiustizia, carissimo, se, giunto ad Atene,
dove esiste la maggior libert di parola in Grecia, tu fossi il solo,
poi, a cui essa venisse negata. Ma considera anche il caso opposto: se
tu fai lunghi discorsi e non accetti di rispondere a quello che ti viene
domandato, non sarei io, a mia volta, a subire una ben grave ingiustizia
se non mi fosse permesso di andarmene e di non starti a sentire? Ma se a
darti pensiero  il ragionamento che si  fatto e ti preme correggerlo,
allora, come ho detto poco fa, rivedendo quello che ti pare, a turno
interrogando e accettando di essere interrogato, come facevamo io e
Gorgia, confuta e lasciati confutare. Infatti, credo, sostieni di
intenderti tu pure delle cose di cui s'intende Gorgia. O no?
POLO: S.
SOCRATE: Non inviti, allora, anche tu chiunque sia a domandarti
qualsiasi cosa voglia, convinto di saper rispondere?
POLO: Certamente.
SOCRATE: E adesso, allora, come preferisci, domanda o rispondi.
POLO: Ecco quello che far! e tu, o Socrate, rispondimi! Visto che ti
sembra che Gorgia abbia difficolt a definire la retorica, tu che
cosa dici che essa sia?
SOCRATE: Mi chiedi forse quale arte io dico che essa sia?
POLO: S.
SOCRATE: A dirti la verit, o Polo, non mi pare che si tratti affatto di
un'arte.
POLO: Ma allora che cosa ti sembra che sia la retorica?
SOCRATE: Quella cosa che tu affermi, in quel tuo scritto che ho
recentemente letto, che produce l'arte.
POLO: E come la definisci?
SOCRATE: Una sorta di attivit empirica.
POLO: Ti pare dunque che la retorica sia un'attivit empirica?
SOCRATE: S, a meno che tu non dia di essa un'altra definizione.
POLO: Attivit di che cosa?
SOCRATE: Di produrre un certo diletto e un certo piacere.
POLO: Non ti pare, allora, che la retorica sia una bella cosa, e capace
di fare cosa gradita agli uomini?
SOCRATE: Che c', o Polo? Hai gi avuto da me l'informazione di
che cosa io sostengo che essa sia, al punto da farmi ormai la domanda
a questa successiva, cio se mi sembri che essa sia una cosa bella?
POLO: Non sono forse venuto a sapere che, a tuo dire, essa  una
sorta di attivit empirica?
SOCRATE: Ebbene, visto che tieni in grande considerazione il fare
piacere, vuoi farmi tu un piccolo piacere?
POLO: S.
SOCRATE: E allora chiedimi, adesso, che arte mi sembri essere la culinaria.
POLO: Ecco che te lo chiedo: che arte  la culinaria?
SOCRATE: Non si tratta affatto di un'arte, o Polo.
POLO: E allora che cos'? Dimmelo!
SOCRATE: Eccoti la risposta:  una sorta di attivit empirica.
POLO: E che attivit?
SOCRATE: Eccoti la risposta: attivit di produrre diletto e piacere, o Polo.
POLO: Culinaria e retorica sono dunque la stessa cosa?
SOCRATE: Niente affatto; piuttosto, sono parti della stessa occupazione.
POLO: Di che occupazione parli?
SOCRATE: Temo che sia troppo villano dire la verit. Ho qualche
esitazione a dirla per scrupolo verso Gorgia, che non creda che
io voglia mettere in ridicolo la sua occupazione. Io, per, se consista
in questo la retorica di cui Gorgia si occupa, lo ignoro. Infatti, dal
nostro discorso di poco fa, non  risultato per nulla chiaro che cosa
mai egli pensi. Comunque, ci che io chiamo retorica  parte di una cosa
che non rientra fra le cose belle.
GORGIA: Di che cosa, o Socrate? Parla! Non farti scrupoli nei miei
confronti.
SOCRATE: Ebbene, o Gorgia, mi pare che si tratti di un'occupazione
che non ha le caratteristiche di un'arte, bench sia propria di
un'anima che ha buona mira, coraggiosa e per natura abile a trattare
con gli uomini. Io chiamo il suo elemento essenziale "lusinga". Mi pare,
poi, che di questa occupazione vi siano molte altre parti, e che
una di esse sia anche la culinaria, la quale ha l'apparenza di
un'arte, ma, come il mio ragionamento dimostra, non  un'arte,
bens un'attivit empirica e una pratica. E chiamo
parte di essa anche la retorica, e cos l'arte di agghindarsi e la
sofistica: quattro parti che corrispondono a quattro cose distinte.
Ebbene, se Polo vuole fare domande, le faccia pure. Infatti,
non ha ancora saputo da me quale parte della lusinga , a mio
giudizio, la retorica, e non si  accorto che non gli ho ancora
risposto, e torna invece a domandarmi se io non la consideri una
cosa bella. Ma non gli risponder se io consideri la retorica bella
o brutta prima di avergli risposto, innanzi tutto, che cosa essa sia:
non sarebbe giusto, Polo. Invece, se ci tieni a sentirmelo dire,
domanda quale parte della lusinga io sostengo che sia la retorica.
POLO: Ebbene, te lo chiedo: e tu rispondi quale parte sostieni che essa sia.
SOCRATE: Ma tu riuscirai a capire, una volta che io ti abbia risposto?
Perch, secondo il mio ragionamento, la retorica  immagine di una parte
della politica.
POLO: E allora, dici che  bella o brutta?
SOCRATE: Io dico che  brutta, perch io chiamo brutte le cose cattive,
visto che bisogna risponderti facendo conto che tu sappia gi le cose
che dico.
GORGIA: Per Zeus, o Socrate! Neppure io capisco ci che dici.
SOCRATE: Naturale, Gorgia Non  affatto chiaro quello che dico, ma il
nostro Polo  giovane e impetuoso!
GORGIA: Ma lascialo stare, e piuttosto spiega a me in che senso dici
che la retorica  immagine di una parte della politica.
SOCRATE: Ebbene, cercher di spiegare quello che mi pare che sia
la retorica. Se poi accadr che non sia questo, il nostro Polo mi confuter.
C' qualcosa che tu chiami corpo e qualcosa che tu chiami anima?
GORGIA: E come no?
SOCRATE: E non pensi che per ciascuno di questi ci sia uno stato di
benessere?
GORGIA: Io s.
SOCRATE: E poi? Pensi anche che esista uno stato di benessere apparente
e non reale? Ti descrivo un caso di questo genere: sembrano essere sani
di corpo molti di cui non sarebbe facile accorgersi che in realt non
lo sono, a meno che uno non sia medico o esperto di ginnastica.
GORGIA: Dici il vero.
SOCRATE: E una cosa del genere dico che accade e nel corpo e nell'anima,
qualcosa che fa sembrare che il corpo e l'anima siano in buona salute,
bench, malgrado ci, non lo siano affatto.
GORGIA:  cos.
SOCRATE: Ebbene, se ne sono capace, cercher di spiegarti in modo
pi chiaro quello che intendo dire. Dato che si tratta di due cose
distinte, io dico che due sono le arti: l'arte che riguarda l'anima la
chiamo "politica", mentre quella che riguarda il corpo non so chiamartela
cos con un nome solo, ma, bench sia una sola la cura del corpo, dico
che due sono le parti di essa: una  la ginnastica, l'altra  la medicina.
Nell'arte politica, poi, l'arte della legiferazione  l'equivalente della
ginnastica, mentre alla medicina corrisponde la giustizia. L'una e l'altra
arte di ogni singola coppia sono fra loro in stretta relazione, dal
momento che hanno a che fare col medesimo oggetto: la medicina con la
ginnastica e la giustizia con l'arte della legiferazione; tuttavia in
qualcosa si distinguono l'una dall'altra. Ebbene, che queste arti sono
quattro e che curano, mirando sempre al meglio, le une il corpo, le altre
l'anima, se n' accorta la lusinga, non per via di conoscenza ma
per averlo indovinato, e, divisasi in quattro, si  insinuata sotto
ciascuna di queste parti, e finge di essere quell'arte sotto
cui si  insinuata; di ci che sia meglio non si d alcun pensiero e
con quello che di volta in volta  la cosa pi piacevole tende
trappole agli stolti e li inganna, al punto d far credere loro di
essere cosa di grandissimo valore. Dunque, sotto la medicina si 
insinuata la culinaria, e finge di sapere quali siano i cibi migliori
per il corpo cos abilmente che, se un cuoco e un medico dovessero
competere davanti ad una giuria di fanciulli, o di uomini tanto stolti
quanto lo sono i fanciulli, per decidere chi dei due si intenda dei
cibi buoni e dei cibi dannosi, se il medico o il cuoco, il medico
morirebbe di fame. Ebbene, questo io lo chiamo lusinga,
e dico che  una brutta cosa, o Polo, e con questo rispondo
alla tua domanda, perch mira al piacere senza tener conto del
sommo bene. E non la definisco arte ma attivit empirica, perch
offre le cose che offre senza avere alcuna intelligenza di quale sia
mai la loro natura, sicch non pu spiegare la ragione di ciascuna
di esse. Ed io non chiamo arte un'opera che non si possa razionalmente
giustificare. Ma se non sei d'accordo su queste mie affermazioni, sono
disposto a renderne conto.
Sotto la medicina, dunque, sta, come dicevo, la lusinga
culinaria; sotto la ginnastica, parimenti, la lusinga dell'agghindarsi,
malefica, ingannevole, ignobile e servile, che inganna con figure
esteriori, colori, leziosit e vesti, al punto da far s che gli
uomini preoccupati di attirare su di s una bellezza estranea, trascurino
la propria, quella cio che si ottiene grazie alla ginnastica. Ma per
non farla troppo lunga, voglio spiegarmi usando il gergo dei geometri,
perch cos, forse, riuscirai a seguirmi, e voglio dirti che, come l'arte
di agghindarsi sta alla ginnastica, cos la sofistica sta all'arte della
legiferazione, e che, come la culinaria sta alla medicina, cos la
retorica sta alla giustizia. Ebbene, quello che intendo dire  che, pur
essendo le due arti per natura distinte, dal momento, per, che sono fra
loro vicine, sofisti e retori si confondono in uno, e cos le cose di cui
si occupano, e non sanno che funzione attribuire n loro a se stessi n
gli altri a loro. Se, infatti, l'anima non governasse il corpo, ma questo
si governasse da s, e se non fosse l'anima a riconoscere e a distinguere
la culinaria e la medicina, ma fosse il corpo a giudicarle stimandole in
base ai piaceri che gliene vengono, allora, o Polo, varrebbe quanto
dice Anassagora (18) visto che tu di queste cose sei pratico, e tutte
le cose si confonderebbero in una, senza che si potessero pi distinguere
le cose della medicina, della salute e della culinaria. Hai sentito,
dunque, quello che io sostengo che la retorica sia: essa  per l'anima
l'equivalente di quello che la culinaria  per il corpo. Ma ecco che,
forse, ho fatto una cosa assurda: pur non permettendo a te di fare lunghi
discorsi, proprio io ho tirato il mio discorso per le lunghe. Ma merito il
perdono: quando parlavo in modo conciso, non capivi, e non sapevi cavare
nulla dalla risposta che ti avevo dato, ma avevi bisogno che ti venisse
spiegata per esteso. Ebbene, se anch'io, a una tua risposta, non sapr
cavarne nulla, allora anche tu potrai sviluppare il tuo discorso; se,
invece, io sapr che utilit cavarne, lascia che ne faccia buon uso,
come  giusto che sia. E ora, fa' pure quello che vuoi di questa
mia risposta.
POLO: Che dici, dunque? Ti pare che la retorica sia una lusinga?
SOCRATE: Una parte della lusinga, ho detto. Non te ne ricordi, Polo,
che pur sei tanto giovane? Che farai fra non molto?
POLO: Ti pare dunque che, nelle citt, i buoni retori siano considerati
alla stregua di adulatori, gente abbietta?
SOCRATE:  una domanda, questa che fai, o  l'inizio di un ragionamento?
POLO:  una domanda.
SOCRATE: A me non sembra neanche che siano tenuti in alcuna considerazione.
POLO: Come sarebbe a dire, non sono tenuti in alcuna considerazione? Non
hanno forse grandissimo potere nelle citt?
SOCRATE: No, almeno se tu per "potere" intendi qualcosa che sia un
bene per chi la possiede.
POLO: Ma  questo quello che io intendo!
SOCRATE: Allora mi sembra che i retori, fra i cittadini, siano quelli
che hanno meno potere di tutti.
POLO: Che dici? Non fanno forse uccidere, come i tiranni, chi vogliono,
non spogliano dei beni e non scacciano dalle citt chi pare a loro?
SOCRATE: Corpo d'un cane, Polo, sono sempre in dubbio, su ognuna
delle cose che dici, se siano tue affermazioni e se manifesti una
tua opinione, o se invece si tratti di una domanda che fai a me.
POLO: Ma  una domanda che ti faccio!
SOCRATE: Se  cos, mio caro, allora tu mi stai facendo due domande
contemporaneamente.
POLO: Come sarebbe a dire, due?
SOCRATE: Non hai detto poco fa press'a poco questo: I retori
non fanno forse uccidere, come i tiranni, chi vogliono, non
spogliano dei beni e non scacciano dalle citt chi pare a loro??
POLO: S.
SOCRATE: Ebbene, ti dico che queste sono due domande, e ti risponder
ad entrambe. Sostengo, Polo, che tanto i retori quanto i tiranni hanno,
nelle citt, pochissimo potere, come ho appena detto, perch, in un certo
senso, non fanno nulla di ci che vogliono, e tuttavia fanno quello che
a loro sembra il meglio.
POLO: E non consiste forse in questo l'avere grande potere?
SOCRATE: No, almeno stando a quello che dice Polo.
POLO: Io dico di no? Ma io lo affermo!
SOCRATE: O corpo di un...! Tu non lo affermi affatto, dato che sostenevi
che l'avere grande potere  un bene per chi lo possiede.
POLO: Certo che lo sostengo!
SOCRATE: Pensi dunque che sia un bene, se uno fa le cose che gli
sembrano migliori, ma senza avere intelligenza? E questo tu lo
chiami avere grande potere?
POLO: Non io!
SOCRATE: Non riuscirai, allora, a dimostrare che i retori hanno
intelligenza e che la retorica  un'arte e non una lusinga, se
mi avrai confutato? Se invece mi lascerai inconfutato, allora sar
vera l'affermazione che i retori, e con loro i tiranni, facendo nelle
citt ci che loro pare, non hanno guadagnato in questo alcun bene,
e sar vero, d'altra parte, che il potere, come tu dici,  un bene,
mentre il fare senza intelligenza ci che pare, come anche tu ammetti,
 un male. Non  vero?
POLO: S.
SOCRATE: Come pu essere vera, dunque, l'affermazione che i retori, o
i tiranni, abbiano grande potere nelle citt, a meno che Socrate non
venga confutato da Polo, e non gli venga da questi dimostrato che essi
fanno ci che vogliono?
POLO: Quest'uomo...
SOCRATE: Io nego che essi facciano ci che vogliono. Ebbene, confutami!
POLO: Non hai appena ammesso che essi fanno ci che loro pare
essere meglio?
SOCRATE: Infatti lo ammetto anche ora.
POLO: E non fanno, allora, ci che vogliono?
SOCRATE: Lo nego.
POLO: Bench facciano ci che loro pare?
SOCRATE: S.
POLO: Dici cose spaventosamente paradossali, o Socrate.
SOCRATE: Non parlare male di me, mio carissimo Polo, per rivolgermi a
te nei tuoi stessi termini. Piuttosto, se hai domande da farmi, dimostra
che io m'inganno, altrimenti, rispondi tu.
POLO: Ma io sono disposto a rispondere, almeno per sapere quello
che intendi dire.
SOCRATE: Ebbene, ti pare che gli uomini vogliano la cosa che di
volta in volta fanno, o la cosa in vista della quale fanno ci che
fanno? Ad esempio, coloro che bevono le medicine prescritte dai
medici, ti sembra che vogliano la cosa che fanno, ossia bere la
medicina e soffrire, o la cosa in vista della quale la bevono, ossia
essere sani?
POLO:  chiaro che quello che vogliono  essere sani.
SOCRATE: Anche coloro che vanno per mare, allora, e coloro che si
imbarcano in qualche altra impresa di guadagno, non vogliono la
cosa che di volta in volta fanno: chi vuole, infatti, andare per
mare, correre pericoli e avere guai? Vogliono invece, credo, la cosa
in vista della quale vanno per mare, vale a dire arricchire. E
per amore della ricchezza, infatti, che vanno per mare.
POLO: Certamente.
SOCRATE: E non  forse cos in tutte le cose? Se uno fa una cosa per
un fine, non vuole la cosa che fa, bens la cosa per cui fa quello che fa.
POLO: S.
SOCRATE: Ebbene, fra le cose che esistono ce n' qualcuna che non
sia n buona n cattiva n una via di mezzo fra il bene e il male,
vale a dire n buona n cattiva?
POLO:  senza dubbio necessario, o Socrate.
SOCRATE: Dunque, non definisci forse beni la sapienza, la salute, la
ricchezza e le altre cose di questo genere, e mali le cose opposte
a queste?
POLO: S.
SOCRATE: E le cose n buone n cattive non dici, allora, che sono
queste che talora partecipano del bene, talora del male, e
talora di nessuno dei due, come accade per lo stare seduti, il camminare,
il correre e il navigare, e come accade nel caso delle pietre, dei
legni e delle altre cose di questa specie? Non  forse a queste cose
che ti riferisci? O sono altre le cose che tu chiami n buone n cattive?
POLO: No, sono proprio queste.
SOCRATE: Ebbene, si fanno le cose che sono una via di mezzo in
vista delle cose buone, o si fanno le cose buone in vista di quelle
che sono una via di mezzo?
POLO: Senza dubbio si fanno le cose che sono una via di mezzo in vista
di quelle buone.
SOCRATE: Dunque,  perch inseguiamo un bene che noi camminiamo, quando
camminiamo, pensando che sia meglio farlo, e, al contrario, quando
stiamo fermi, stiamo fermi in vista dello stesso fine, vale a dire
il bene. Non  cos?
POLO: S.
SOCRATE: E allora non uccidiamo, se uccidiarno qualcuno, non scacciamo
e non spogliamo dei beni, nella convinzione che sia meglio per noi fare
queste cose, anzich non farle?
POLO: Certamente.
SOCRATE: Allora  in vista del bene che fanno tutte queste cose coloro
che le fanno!
POLO: Lo affermo.
SOCRATE: E non abbiamo forse stabilito di comune accordo che noi
vogliamo non le cose che facciamo in vista di un certo fine, ma il fine
stesso per il quale le facciamo?
POLO: Proprio cos.
SOCRATE: Allora noi non vogliamo trucidare, n scacciare dalle citt n
spogliare dei beni cos semplicemente, ma, quando queste azioni siano
utili, allora noi le vogliamo compiere, e quando invece siano dannose,
non le vogliamo compiere. Infatti, noi vogliamo le cose buone, come tu
affermi, mentre le cose che non sono n buone n cattive non le
vogliamo, e cos neppure le cose cattive. O no? Ti sembra che io dica
il vero, Polo, o no? Perch non rispondi?
POLO: Dici il vero.
SOCRATE: Dunque, visto che su questo siamo d'accordo, se
uno, tiranno o retore che sia, uccide qualcuno o lo scaccia dalla
citt o lo spoglia dei beni, pensando che questo sia meglio per lui,
mentre in realt si d il caso che sia peggio, senza dubbio costui fa
ci che gli pare. O non  cos?
POLO: S.
SOCRATE: E fa, forse, anche le cose che vuole, se, in realt, si d il
caso che queste cose siano mali? Perch non rispondi?
POLO: Ebbene, non mi sembra che faccia le cose che vuole.
SOCRATE: Pu essere, allora, che costui abbia grande potere in quella
data citt, se  vero che l'avere grande potere , per tua ammissione,
un bene?
POLO: Non pu essere.
SOCRATE: Allora io dicevo la verit, quando sostenevo che pu ben
essere che un uomo, che faccia nella citt ci che gli pare, non abbia
tuttavia grande potere n faccia ci che vuole.
POLO: Sicch, Socrate, tu non accetteresti che ti fosse permesso di
fare nella citt ci che ti pare anzich no, o non proveresti invidia
a vedere che uno uccide chi gli pare, o lo spoglia dei beni o lo fa
imprigionare!
SOCRATE: Intendi dire giustamente o ingiustamente?
POLO: Che lo faccia in un modo o nell'altro, non  in entrambi i casi
invidiabile?
SOCRATE: Bada a come parli, o Polo!
POLO: E perch?
SOCRATE: Perch non bisogna invidiare chi non  degno di essere
invidiato n gli sciagurati, ma averne piuttosto compassione.
POLO: Che dici? Ti pare che sia questa la situazione degli uomini di
cui io parlo?
SOCRATE: E come potrebbe non parermi tale?
POLO: E chi uccide chi gli pare, se lo uccide con giusta ragione, ti
pare forse sciagurato e degno di compassione?
SOCRATE: A me no, ma non mi pare neppure degno di invidia.
POLO: Non l'hai appena definito uno sciagurato?
SOCRATE: Certo, amico mio, ma colui che uccide ingiustamente, e mi pare,
per giunta, degno di compassione. Invece, colui che uccide con giusta
ragione l'ho definito "non invidiabile".
POLO: Caso mai,  colui che viene ingiustamente ucciso ad essere
degno di compassione e sciagurato!
SOCRATE: Meno del suo uccisore, o Polo, e meno di colui che muore
giustamente.
POLO: In che senso, dunque?
SOCRATE: Nel senso che il pi grande dei mali  commettere ingiustizia.
POLO: Questo, dunque,  il male pi grande? Non  male peggiore
il subire ingiustizia?
SOCRATE: Niente affatto!
POLO: Tu, allora, preferiresti subire ingiustizia piuttosto che commetterla?
SOCRATE: Io non preferirei n l'uno n l'altro; ma, se fosse
necessario o commettere ingiustizia o subirla, sceglierei il subire
ingiustizia piuttosto che il commetterla.
POLO: Tu, allora, non accetteresti di fare il tiranno?
SOCRATE: No, almeno se per "fare il tiranno" tu intendi la stessa
cosa che intendo io.
POLO: Ma io intendo quello che ho appena detto: avere il potere di
fare nella citt ci che gli pare, uccidendo, scacciando e facendo
tutto a proprio arbitrio.
SOCRATE: Carissimo, ascolta questo mio ragionamento e poi muovi
pure le tue obiezioni. Supponiamo che io, in una piazza piena di gente,
portando un pugnale sotto l'ascella, dicessi rivolgendomi a te:
Polo, sono da poco in possesso di un potere e di un formidabile mezzo
di sopraffazione: infatti, se mi parr che uno degli uomini che vedi
debba morire in questo stesso istante, costui, che parr a me, morir;
e, parimenti, se mi parr che a uno di costoro debba essere spaccata
la testa, si trover all'istante con la testa rotta; e se mi parr poi
che il suo vestito debba essere strappato, si trover col vestito
strappato, tanto grande  il potere che ho in questa citt. Se, allora,
alla tua incredulit, ti mostrassi il pugnale, probabilmente, alla vista
di questo, diresti: Socrate, in questo modo tutti potrebbero avere
grande potere, perch in questa maniera si potrebbe anche dar fuoco
alla casa che vuoi, ai cantieri degli Ateniesi, alle triremi e a tutte
le imbarcazioni sia pubbliche sia private. Ma non in questo consiste
l'avere grande potere, ossia nel fare ci che pare. Non ti sembra?
POLO: No di certo, almeno non in questo modo.
SOCRATE: Sapresti dire, allora, per quale ragione biasimi un potere di
questo genere?
POLO: S.
SOCRATE: Ebbene, perch? Dillo!
POLO: Perch chi agisce cos, finisce necessariamente con l'essere punito.
SOCRATE: Ma l'essere punito non  un male?
POLO: Certamente.
SOCRATE: Ebbene, o carissimo, ecco che di nuovo ti risulta che, se
col fare ci che gli pare, uno ne ottiene come effetto un certo beneficio,
allora questo  un bene e, a quanto sembra, in questo consiste l'avere
grande potere; altrimenti,  un male e un potere da poco. Ma esaminiamo
anche questo: non siamo forse d'accordo sul fatto che talora  meglio
compiere le azioni di cui poco fa si diceva, vale a dire uccidere, mandare
uomini in esilio e spogliarli dei beni, e tal altra, invece, non lo ?
POLO: Certamente.
SOCRATE: E questo, a quanto pare,  ammesso da te come da me.
POLO: S.
SOCRATE: Ebbene, quando, a tuo dire,  meglio compiere queste azioni? Dimmi
quale confine stabilisci.
POLO: Rispondi pure tu, o Socrate, a questa domanda.
SOCRATE: Allora io affermo, Polo, se ti fa pi piacere sentirlo
dire da me, che, quando uno compia queste azioni con giusta ragione,
allora  meglio, e quando, invece, le compia ingiustamente,  peggio.
POLO: Quant' difficile confutarti, Socrate! Ma non riuscirebbe a
confutarti anche un bambino, dimostrandoti che non dici il vero?
SOCRATE: Allora sar molto grato a quel bambino, e anche per te
avr la stessa gratitudine, se mi confuterai e mi libererai da una
fandonia. Non stancarti di far del bene ad un amico, e confutami!
POLO: Ma in realt, o Socrate, non c' alcun bisogno di ricorrere a
fatti vecchi per confutarti: i fatti accaduti ieri e ieri l'altro
bastano a confutarti e a dimostrare che molti uomini dalla condotta
ingiusta, sono tuttavia felici.
SOCRATE: E quali sono questi fatti?
POLO: Vedi anche tu quell'Archelao, figlio di Perdicca, che regna
sulla Macedonia,(19) non  vero?
SOCRATE: Se non lo vedo, almeno ne sento parlare.
POLO: Ebbene, ti pare che sia felice o infelice?
SOCRATE: Non lo so, o Polo. Non ho mai avuto occasione di incontrarmi
con quest'uomo.
POLO: Ma che dici? Se ti fossi incontrato con lui, lo sapresti,
e, invece, non avendolo mai incontrato, non sai che  felice?
SOCRATE: Per Zeus, no di certo!
POLO:  chiaro, o Socrate, che neppure del Gran Re (20) dirai di sapere
che  felice!
SOCRATE: E direi la verit, dal momento che io non so come egli stia in
fatto di educazione spirituale e di giustizia.
POLO: Che vorresti dire? Dipende forse da questo tutta la felicit?
SOCRATE: Per quel che ne so io, s, o Polo. Io sostengo, infatti, che
chi  giusto e buono, sia uomo o donna,  felice, e che, invece, chi
 ingiusto e malvagio  infelice.
POLO: Allora, in base al tuo ragionamento, questo Archelao  infelice?
SOCRATE: Alla condizione, amico mio, che sia ingiusto.
POLO: E come potrebbe non essere ingiusto? A lui non spettava alcun
diritto al potere che ora detiene, essendo nato da una donna che era
schiava di Alcete, fratello di Perdicca; per diritto, dunque,
sarebbe stato schiavo di Alcete, (21) e, se avesse voluto fare ci che
era giusto, avrebbe servito Alcete e, secondo il tuo ragionamento,
sarebbe stato felice. Ora, invece, quanto straordinariamente infelice
 diventato, per aver commesso le peggiori ingiustizie!
E la sua prima ingiustizia la commise quando, dopo aver mandato a
chiamare questo suo padrone e zio, facendogli credere che gli avrebbe
restituito il potere che Perdicca gli aveva sottratto, dopo aver ospitato
e fatto ubriacare lui e il figlio di lui, Alessandro, suo cugino e
press'a poco suo coetaneo, dopo averli caricati su un carro e portati
fuori nella notte, li trucid e fece scomparire i cadaveri di entrambi.
E dopo essersi macchiato di questi delitti, non si accorse di essere
diventato infelicissimo e non se ne pent! Anzi, poco tempo dopo non
volle essere felice allevando e restituendo il potere, com'era giusto
facesse, a suo fratello, figlio legittimo di Perdicca, un fanciullo,
allora, di sette anni, a cui il potere spettava di diritto, ma, dopo
averlo gettato in un pozzo e lasciatovelo annegare, disse alla madre
di lui Cleopatra che vi era caduto rincorrendo un'oca e che vi era morto.
E oggi, dopo essersi macchiato dei peggiori delitti commessi in Macedonia,
egli  il pi infelice di tutti i Macedoni, e non il pi felice, e
probabilmente fra gli Ateniesi c' chi, a cominciare da te, preferirebbe
essere un qualsiasi altro Macedone piuttosto che Archelao!
SOCRATE: Anche all'inizio della nostra conversazione, o Polo, io mi
complimentai con te, dicendo che mi pareva che tu avessi una
buona formazione retorica, ma mi sembrava, d'altra parte, che tu
avessi trascurato la dialettica. E ora sarebbe questo il ragionamento
con cui anche un bambino riuscirebbe a confutarmi, e col quale tu credi
ora di aver confutato me, che sostengo che chi commette ingiustizia
non  felice! In che modo, carissimo? Io non ti do per buona nessuna
delle cose che dici.
POLO: Perch non vuoi, bench anche tu sia della mia stessa opinione.
SOCRATE: Caro mio, tu cerchi di confutarmi secondo le regole della
retorica, come coloro che credono di confutare nei tribunali. L,
infatti, gli uni credono di confutare gli altri, quando chiamino
molti e stimati testimoni a deporre in favore delle proprie dichiarazioni,
e quando l'avversario, invece, faccia venire a deporre un solo testimone
o nessuno. Ma questo genere di confutazione non ha alcun valore ai fini
della verit. Infatti,  gi accaduto che qualcuno sia stato vittima di
false testimonianze deposte da molti e stimati testimoni. Cos, ora,
se tu volessi produrre testimoni che depongano contro di me e dichiarino
che io non dico il vero, quasi tutti gli Ateniesi, e con loro i
forestieri, confermerebbero la tua versione dei fatti. E in tuo favore
testimonierebbero, se tu volessi, Nicia di Nicerato (22) e i suoi fratelli,
i cui tripodi sono esposti in bell'ordine nel tempio di Dioniso; e, se tu
volessi, Aristocrate figlio di Scellio,(23) da cui viene quel bel dono
votivo che si trova nel tempio di Apollo Pizio; e, se tu volessi,
deporrebbe in tuo favore l'intera casata di Pericle e qualsiasi
altra famiglia che tu voglia scegliere fra quelle di qui. Ma io,
anche se sono uno solo, non mi dichiaro d'accordo con te, perch
tu non mi metti nella condizione di doverlo fare, e invece, chiamando
a deporre molti falsi testimoni contro di me, cerchi di allontanarmi
dal mio bene e dalla verit! Io, invece, se non mi riuscir di far
deporre un solo testimone, cio te, che confermi le mie affermazioni,
penser di non aver ottenuto nessun considerevole risultato circa le
questioni di cui stiamo discutendo. E penso che nemmeno tu l'otterresti,
a meno che io, pur essendo uno solo, non testimoni in tuo favore, e tu
non lasci perdere tutti gli altri. Questo , in effetti, un modo di
confutare, come tu pensi, e con te molti altri; ma ne esiste anche un
altro, quello che io, a mia volta, ho in mente. Ebbene, mettendo a confronto
l'uno con l'altro, esaminiamo se c' qualcosa in cui differiscono. Infatti,
si d il caso che le questoni su cui ci troviamo a sostenere tesi
opposte non siano affatto cose di poco conto; invece, si tratta
press'a poco di quelle cose la cui conoscenza  la cosa pi bella e la
cui ignoranza  la cosa pi brutta, perch la loro essenza consiste
nel sapere o nell'ignorare chi sia felice e chi non lo sia.
E subito, per cominciare, a proposito di quello che ora si diceva,
tu ritieni che possa essere felice un uomo che commetta delitti e
sia ingiusto, visto che consideri Archelao ingiusto ma felice.
Dobbiamo dunque tener conto che la tua opinione sia questa?
POLO: Certamente.
SOCRATE: Io, invece, sostengo che questo  impossibile. E questa 
una cosa su cui noi sosteniamo tesi opposte. E sia! Ma colui che si macchia
di delitti, sar forse felice, se gli accadr di pagare per la sua colpa e
di essere punito?
POLO: Niente affatto: in quel caso, anzi, sarebbe infelicissimo!
SOCRATE: E qualora, invece, il colpevole di un delitto non
paghi per la sua colpa, secondo il tuo ragionamento sar felice?
POLO: Io dico di s.
SOCRATE: E invece, secondo la mia opinione, o Polo, chi si macchia
di delitti e chi  ingiusto  infelice in ogni caso; ma  ancora pi
infelice quando, pur commettendo ingiustizia, non sconti la pena
e non venga punito, e, invece, meno infelice quando paghi il fio
della sua colpa e sia punito dagli di e dagli uomini.
POLO: Ti metti a dire cose assurde, Socrate!
SOCRATE: E cercher di far s che anche tu, amico mio, dica le stesse
cose che dico io, perch ti considero un amico. Ora, questi sono i punti
su cui ci troviamo in disaccordo. Esaminali anche tu: io ho detto, prima,
che commettere ingiustizia  peggio che subirla.
POLO: Certamente.
SOCRATE: Tu, invece, che  peggio subirla.
POLO: S.
SOCRATE: Ed io ho affermato che coloro che commettono ingiustizia sono
infelici, e sono stato da te confutato.
POLO: S, per Zeus!
SOCRATE: Almeno questo  quello che credi tu, o Polo.
POLO: E credo il vero.
SOCRATE: Forse! Tu, invece, hai affermato che coloro che commettono
ingiustizia sono felici, purch non scontino il fio della loro colpa.
POLO: Certamente.
SOCRATE: Ed io, invece, sostengo che costoro sono infelicissimi, mentre
coloro che scontano la pena lo sono meno. Vuoi confutare anche questo?
POLO: Ma questo  ancora pi difficile da confutare di quell'altro,
Socrate!
SOCRATE: Per la verit, Polo, non  difficile, bens impossibile, perch
ci che  vero non si confuta mai!
POLO: Come dici? Se un uomo viene sorpreso a tramare, macchiandosi di
ingiustizie, per impossessarsi del potere, e, una volta arrestato, viene
torturato, mutilato, gli vengono bruciati gli occhi, e dopo aver patito
altri tormenti, in gran numero, strazianti e di ogni sorta, e dopo aver
visto patire i figli e la sposa, alla fine viene impalato o cosparso di
pece per essere bruciato, costui sar forse pi felice di quanto sarebbe
stato se, trovato scampo, fosse diventato tiranno e potesse passare il
resto della vita al potere nella sua citt, facendo quello che vuole,
invidiato e considerato felice dai cittadini e dagli altri forestieri?
Dici che  impossibile confutare queste tue affermazioni?
SOCRATE: Adesso mi stai mettendo paura, o nobile Polo, e non mi stai
confutando! Poco fa, invece, citavi testimonianze. Comunque,
fammi ricordare un particolare; hai detto: Se viene sorpreso a tramare
per impossessarsi del potere ingiustamente?
POLO: S.
SOCRATE: Dunque, pi felice non sar mai nessuno dei due: n chi
si sia impossessato ingiustamente del potere n chi paghi per la
sua colpa, perch fra due infelici non potrebbe essercene uno pi felice
dell'altro; tuttavia e pi infelice colui che  sfuggito alla pena e che
si  impossessato del potere. Che cosa fai, Polo? Ridi?  forse un altro
genere di confutazione questo, mettersi a ridere, quando uno abbia detto
qualcosa, e non confutarlo?
POLO: Non pensi di essere gi confutato, Socrate, quando dici cose
tali che nessuno degli uomini confermerebbe? Chiedi pure a uno di costoro!
SOCRATE: O Polo, io non sono un politico, e l'anno scorso, quando
venni eletto per partecipare al Consiglio, poich la Pritania era
toccata alla mia trib e dovevo essere io a chiedere che si votasse,
feci ridere e non fui capace di farlo.(24) Ebbene, anche
oggi, non spingermi a far votare i presenti, ma, se non hai un metodo di
confutazione migliore di questi, come ho appena detto,
dammi il cambio e sperimenta il metodo di confutazione che, io
credo,  quello che si deve usare. Infatti, in sostegno delle mie
affermazioni, io so chiamare a deporre un solo testimone, vale a
dire colui al quale il mio ragionamento  rivolto, e lascio stare il
resto della gente; e so chiamare a votare una sola persona, mentre
col resto della gente non mi metto neppure a discutere. Vedi, dunque,
se ti va di darmi il cambio a confutare, rispondendo alle domande che ti
verranno fatte. Io, infatti, sono convinto che io, tu e il resto dell'umanit
consideriamo il commettere ingiustizia cosa peggiore che subirla, e il non
pagare per un'ingiustizia commessa cosa peggiore che pagare per essa.
POLO: Io, invece, sono dell'opinione che n io n nessun altro uomo la
pensiamo cos. Ma tu preferiresti subire ingiustizia piuttosto
che commetterla?
SOCRATE: E lo preferiresti anche tu, e con te tutti gli altri.
POLO: Ce ne vuole! Ma n io n tu n alcun altro!
SOCRATE: Dunque non rispondi?
POLO: Certamente! Infatti desidero sapere che cosa dirai.
SOCRATE: Per saperlo, allora, non hai che da rispondermi come se per la
prima volta ti domandassi: Quale delle due azioni ti pare peggiore, o Polo,
commettere ingiustizia o subirla?.
POLO: A me subirla!
SOCRATE: E ti sembra pi brutto il compiere o il subire ingiustizia?
Rispondi!
POLO: Il compiere ingiustizia.
SOCRATE: Dunque  anche male peggiore, se  pi brutto.
POLO: Niente affatto!
SOCRATE: Capisco. Tu, a quanto pare, non consideri che siano la stessa
cosa il bello e il bene, il male e il brutto.
POLO: Certo che no!
SOCRATE: Ma che ne dici di questo? Tutte le cose belle, come corpi,
colori, forme, suoni e attivit umane, le chiami in ogni circostanza
belle, senza fare nessun'altra considerazione? Nel primo caso, ad
esempio, i corpi che siano belli non li chiami "belli" considerando
o l'utilit al cui fine ciascuno di essi sia utile, oppure un certo piacere,
se accade che chi li guarda prova piacere a guardarli? O hai qualcos'altro
da dire, oltre a queste mie considerazioni, sulla bellezza di un corpo?
POLO: Non ho altro da dire.
SOCRATE: E, allo stesso modo, anche nel caso di tutte le altre cose,
forme e colori, non le chiami forse belle pensando ad un certo piacere che
esse procurano, o ad una qualche loro utilit, o ad ambedue le cose?
POLO: S.
SOCRATE: E questo non vale forse anche per i suoni e per tutto ci
che riguarda la musica?
POLO: S.
SOCRATE: Cos anche le cose che hanno a che fare con le leggi, e
anche le attivit umane, non sono certo belle per ragioni al di
fuori di queste, cio al di fuori del fatto di essere utili o piacevoli
o di avere l'una e l'altra caratteristica.
POLO: Mi pare di no.
SOCRATE: E non vale forse lo stesso anche per la bellezza delle conoscenze?
POLO: Certamente. Ora s che definisci bene ci che  bello, Socrate,
definendolo con il piacere e con il bene!
SOCRATE: E ci che  brutto, allora, non va forse definito con i loro
opposti, cio con il dolore e con il male?
POLO: Necessariamente.
SOCRATE: Allora, quando, fra due cose belle, una  pi bella dell'altra,
 pi bella perch supera l'altra nell'uno o nell'altro di questi
due aspetti o in entrambi gli aspetti contemporaneamente, vale a
dire o in piacere, o in utilit o in entrambe le cose contemporaneamente.
POLO: Certamente.
SOCRATE: E, d'altra parte, quando, fra due cose brutte, una  pi brutta
dell'altra, sar pi brutta perch supera l'altra o in dolore o in male.
O non  necessario che sia cos?
POLO: S.
SOCRATE: Su, allora, che cosa si diceva poco fa, a proposito del
commettere ingiustizia e del subirla? Non dicevi che il subire
ingiustizia  peggio che commetterla, e che, d'altra parte, il commettere
ingiustizia  pi brutto che subirla?
POLO: Lo dicevo.
SOCRATE: E allora, se il commettere ingiustizia  pi brutto che subirla,
non dovrebbe essere pi brutto o per il fatto di essere pi doloroso, e
quindi superiore in dolore, o per il fatto di superarlo in male, o in
entrambi gli aspetti insieme? Non  anche questo necessario?
POLO: E come potrebbe non esserlo?
SOCRATE: Innanzi tutto, allora, esaminiamo questo:  forse in
fatto di dolore che il commettere ingiustizia supera il subirla, e
coloro che commettono ingiustizia soffrono forse di pi di coloro
che ne sono vittime?
POLO: Niente affatto, o Socrate, almeno non questo!
SOCRATE: Allora, non  in dolore che  superiore.
POLO: No di certo!
SOCRATE: Dunque, se non  superiore in dolore, non potrebbe esserlo neppure
in entrambi gli aspetti.
POLO: Pare di no.
SOCRATE: Non resta, dunque, che la sua superiorit sia fondata sull'altro
dei due aspetti.
POLO: S.
SOCRATE: Vale a dire sul male.
POLO: Cos sembra.
SOCRATE: Ma allora, il commettere ingiustizia dovrebbe essere peggio che
subirla, per il fatto di essergli superiore in male.
POLO:  evidente che  cos.
SOCRATE: Ebbene, prima non era stato forse ammesso davanti a me, da te e
dalla maggior parte della gente, che il commettere ingiustizia  pi
brutto del riceverla?
POLO: S.
SOCRATE: Ebbene, ora  risultato essere anche peggio.
POLO: Cos sembra.
SOCRATE: E tu, allora, preferiresti ci che  peggio e pi brutto a
ci che lo  meno? Non aver timore di rispondere, Polo: non ne
avrai alcun danno. Affidati coraggiosamente, invece, al ragionamento
come ad un medico, e afferma oppure nega le cose che ti domando.
POLO: Ebbene, io non lo preferirei, o Socrate!
SOCRATE: Lo preferirebbe qualcun altro?
POLO: Mi pare di no, almeno in base a questo ragionamento.
SOCRATE: Allora avevo ragione a sostenere che n io n tu n alcun
altro uomo preferiremmo commettere ingiustizia anzich subirla,
perch accade che sia cosa peggiore.
POLO: Pare d s.
SOCRATE: Vedi dunque, Polo, che il mio modo di confutare, messo a
confronto col tuo, non gli assomiglia affatto: con te si dicono
d'accordo tutti gli altri, tranne che me; a me, invece, basta che tu,
pur essendo uno solo, ti dichiari d'accordo con me e testimoni in mio
favore, e, chiamando a votare te solo, gli altri li lascio stare.
E questo resti fra noi stabilito. Esaminiamo, ora, dopo questo, il
secondo punto su cui sostenevamo tesi opposte, vale a dire se il pi
grande dei mali sia, per chi  colpevole di ingiustizia, pagare il fio
della sua colpa, come tu sostenevi, o se sia, invece, male peggiore il
non pagare per la colpa commessa, come io sostenevo. Esaminiamolo in questo
modo: tu dici che il pagare per la colpa commessa e l'essere giustamente
puniti per aver commesso ingiustizia, siano la stessa cosa?
POLO: S.
SOCRATE: E puoi dire, o no, che tutto ci che  giusto  bello,
in virt del fatto di essere giusto? E rifletti prima di rispondere!
POLO: Ma mi pare che sia cos, o Socrate!
SOCRATE: Allora rifletti anche su questo: se uno compie un'azione,
non  forse necessario che qualcosa subisca quell'azione da parte
di chi la compie?
POLO: A me pare di s.
SOCRATE: E questa cosa, allora, non subisce proprio l'azione che chi
agisce compie, e nel modo in cui chi agisce la compie? Intendo
dire: se uno colpisce,  necessario che qualcosa venga colpito?
POLO: Necessariamente.
SOCRATE: E se chi colpisce, colpisce violentemente o velocemente,
in questo stesso modo viene anche colpita la cosa che viene colpita?
POLO: S.
SOCRATE: Allora, la cosa che viene colpita subisce un'azione che 
tale quale l'azione che compie colui che colpisce?
POLO: Certamente.
SOCRATE: E se qualcuno cauterizza, non  allora necessario che
qualcosa sia cauterizzato?
POLO: E come non potrebbe?
SOCRATE: E se costui cauterizza violentemente o dolorosamente, la
cosa che viene cauterizzata, viene cauterizzata nel modo in cui
cauterizza colui che cauterizza?
POLO: Certamente.
SOCRATE: E se uno taglia qualcosa, non vale forse lo stesso ragionamento?
Infatti, qualcosa viene tagliato.
POLO: S.
SOCRATE: E se il taglio  lungo o profondo o doloroso, il taglio
che subisce la cosa che viene tagliata non  tale quale lo pratica colui
che taglia?
POLO: Pare di s.
SOCRATE: Ebbene, guarda se in generale sei d'accordo su quanto
dicevo poco fa, cio che, in tutti i casi, l'azione subita dalla cosa
che la subisce  tale quale l'azione compiuta da chi la compie.
POLO: Ma certo che sono d'accordo!
SOCRATE: Ebbene, visto che su questo siamo d'accordo, pagare per la colpa
commessa  subire un'azione o compierla?
POLO: Necessariamente, o Socrate, si tratta di subire un'azione.
SOCRATE: Dunque, da parte di qualcuno che la compie?
POLO: E come potrebbe non esserlo? Da parte di chi punisce!
SOCRATE: Chi punisce con rettitudine punisce con giustizia?
POLO: S.
SOCRATE: Facendo ci che  giusto, o no?
POLO: Facendo ci che  giusto.
SOCRATE: E chi viene punito pagando per la colpa commessa, non
subisce forse ci che  giusto?
POLO: Pare di s.
SOCRATE: E non si era convenuto che ci che  giusto,  bello?
POLO: Certamente.
SOCRATE: Di questi, dunque, uno fa ci che  bello, mentre l'altro,
vale a dire colui che viene punito, subisce ci che  bello.
POLO: S.
SOCRATE: E se le cose sono belle, non sono forse anche buone? Infatti, o
sono piacevoli o sono utili.
POLO: Necessariamente.
SOCRATE: Allora subisce un bene chi paga per la colpa commessa?
POLO: Sembra.
SOCRATE: Ne trae, dunque, beneficio?
POLO: S.
SOCRATE: Forse quel beneficio che io intendo? Diventa migliore nell'anima,
se viene punito giustamente?
POLO: Probabilmente.
SOCRATE: Ed  da un male dell'anima che si libera colui che paga
per la colpa commessa?
POLO: S.
SOCRATE: E non si libera, allora, dal pi grande dei mali? Considera la cosa
in questo modo: nella condizione economica dell'uomo, vedi qualche altro
male che non sia la povert?
POLO: No:  la povert il male che vedo.
SOCRATE: E che dire della condizione del corpo? Diresti tu che suoi
mali sono la debolezza, la malattia, la bruttezza e le altre cose di
questo genere?
POLO: S.
SOCRATE: Non credi, allora, che anche a proposito dell'anima esista
uno stato di malessere?
POLO: E come no?
SOCRATE: E tu non lo chiami, allora, ingiustizia, ignoranza, vilt, e
con altri nomi di questo genere?
POLO: Certamente.
SOCRATE: Ebbene, del patrimonio, del corpo e dell'anima,
che sono tre cose distinte, non hai forse fatto il nome di tre stati
di malessere: povert, malattia, ingiustizia?
POLO: S.
SOCRATE: Qual , dunque, il pi brutto di questi stati di malessere?
Non si tratta forse dell'ingiustizia e, in generale, del malessere
dell'anima?
POLO: Certamente.
SOCRATE: E se  il pi brutto, non  forse anche il peggiore?
POLO: In che senso intendi dire, o Socrate?
SOCRATE: In questo senso: da quanto abbiamo convenuto prima,
risulta che la cosa che , di volta in volta, la pi brutta,  tale perch
procura il pi grande dolore o il pi grande danno, o ambedue le cose
insieme.
POLO: Proprio cos.
SOCRATE: Ma non si  appena convenuto che la cosa pi brutta 
l'ingiustizia e il generale malessere dell'anima?
POLO: Si  convenuto, infatti.
SOCRATE: Ebbene, non  forse, fra queste, la cosa pi dolorosa e pi
brutta perch superiore in dolore o in danno o in entrambi questi
aspetti insieme?
POLO: Necessariamente.
SOCRATE: Allora, l'essere ingiusto, dissoluto, vile ed ignorante  forse
pi doloroso dell'essere povero e dell'essere malato?
POLO: Mi pare di no, o Socrate, almeno in base a queste premesse.
SOCRATE: Allora, il malessere dell'anima  di tutte le cose la pi
brutta, perch superiore alle altre per il danno prodigiosamente grande e
il male straordinario che comporta, visto che la sua superiorit,
come tu hai detto, non si fonda sul dolore.
POLO: Pare.
SOCRATE: Ma ci che  superiore per il massimo danno, dovrebbe
essere il male pi grande fra quelli che esistono.
POLO: S.
SOCRATE: Allora, l'ingiustizia, l'intemperanza, e le altre forme di
malessere dell'anima, non si identificano forse col pi grande dei
mali che esistono?
POLO: Pare.
SOCRATE: Ora, quale arte libera dalla povert? Non  l'arte di guadagnare?
POLO: S.
SOCRATE: E quale dalla malattia? Non  l'arte della medicina?
POLO: Necessariamente.
SOCRATE: E quale arte libera dalla malvagit e dall'ingiustizia? Ma se
la domanda, cos formulata, ti mette in difficolt, considera la cosa in
questo modo: dove portiamo, e da chi, coloro che sono malati nel corpo?
POLO: Dai medici, o Socrate.
SOCRATE: E dove portiamo coloro che si rendono colpevoli di ingiustizia e
si danno ad una vita dissoluta?
POLO: Vuoi dire dai giudici.
SOCRATE: E non ce li portiamo forse perch paghino per la colpa commessa?
POLO: Lo affermo.
SOCRATE: E coloro che puniscono con rettitudine, non puniscono
forse servendosi di una certa giustizia?
POLO:  evidente.
SOCRATE: Dunque, l'arte di guadagnare libera dalla povert, la medicina
dalla malattia, la giustizia dalla dissolutezza e dall'ingiustizia.
POLO: Cos risulta.
SOCRATE: Quale di queste arti, dunque,  la pi bella?
POLO: Di quali arti parli?
SOCRATE: Dell'arte di guadagnare, della medicina e della giustizia.
POLO:  di gran lunga superiore, o Socrate, la giustizia!
SOCRATE: Allora, essa comporta il piacere pi grande, o la pi grande
utilit o ambedue le cose insieme, visto che  la pi bella?
POLO: S.
SOCRATE: Farsi curare dai medici  forse piacevole, e coloro che si
fanno curare provano forse piacere?
POLO: Non mi pare.
SOCRATE: Ma  utile. O no?
POLO: S.
SOCRATE: Infatti, chi si lascia curare si libera da un gran male, sicch
trae giovamento dal sopportare il dolore e dal guarire.
POLO: E come no?
SOCRATE: Ebbene, riguardo al corpo, un uomo sarebbe pi felice
quando guarisca grazie alle cure del medico, o quando fin da
principio non si sia neppure ammalato?
POLO:  ovvio che sarebbe pi felice quando non si sia neppure ammalato.
SOCRATE: Infatti, a quanto pare, la felicit non consiste in questo,
ossia nella liberazione da un male, bens nel non aver preso su di
s il male fin dal principio.
POLO:  cos.
SOCRATE: E allora, chi  pi infelice fra due che hanno un
male nel corpo e nell'anima, colui che si fa curare e si libera dal
male, o colui che non si fa curare e si tiene il suo male?
POLO: Mi pare evidente: il pi infelice  colui che non si fa curare.
SOCRATE: Ma il pagare per la colpa commessa non era forse la liberazione
dal male pi grande, vale a dire dalla malvagit?
POLO: Infatti lo era.
SOCRATE: La giustizia, infatti, fa in un certo qual modo rinsavire,
rende pi giusti, e fa come da medicina della malvagit.
POLO: S.
SOCRATE: Il pi felice, allora,  colui che non ha malvagit nell'anima,
dal momento che questo si  rivelato essere il pi grande dei mali.
POLO:  evidente.
SOCRATE: Secondo, poi, in fatto di felicit,  colui che se ne libera.
POLO: Sembra.
SOCRATE: E costui era colui che viene castigato, rimproverato, e che
paga per la sua colpa.
POLO: S.
SOCRATE: Vive peggio, dunque, chi ha malvagit nell'anima, e non se ne
libera.
POLO: Pare.
SOCRATE: E costui non  forse colui che, pur macchiandosi dei peggiori
delitti e pur servendosi della pi grande ingiustizia, ha fatto tuttavia
in modo di non essere punito, di non essere castigato, e di non pagare
per le sue colpe, proprio come tu dici che Archelao ha fatto, e come lui
gli altri tiranni, retori e signori?
POLO: Sembra.
SOCRATE: Infatti, in un certo senso costoro, o carissimo, hanno fatto
all'incirca la stessa cosa di uno che, afflitto dalle pi gravi malattie,
facesse tuttavia in modo di non rendere conto ai medici dei mali del suo
corpo e di non lasciarsi curare, temendo, come un bambino, che l'essere
tagliato e cauterizzato sia cosa dolorosa. Non pare anche a te che sia cos?
POLO: S.
SOCRATE: E lo fanno ignorando, a quanto pare, che cosa sia la salute
del corpo. Ebbene, in base a quanto abbiamo di comune accordo stabilito,
rischiano di fare una cosa di questo genere anche coloro che sfuggono
alla giustizia, o Polo: considerano solo il suo aspetto doloroso, sono
ciechi alla sua utilit, ed ignorano quanto sia pi infelice vivere con
un'anima non sana, ma marcia, ingiusta ed empia, che vivere con un corpo
non sano; e cos fanno di tutto per non pagare per le proprie colpe e per
non liberarsi dal pi grande dei mali, procurandosi ricchezze, amici, e
cercando di essere il pi possibile persuasivi nel parlare. Ma se  vero
quanto abbiamo di comune accordo stabilito, o Polo, ti accorgi di quali
sono le conseguenze che derivano dal nostro ragionamento? O vuoi che
deduciamo insieme queste conseguenze?
POLO: S, se ti pare il caso.
SOCRATE: Non se ne deduce forse che il male pi grande  l'ingiustizia e
l'essere ingiusto?
POLO: Almeno cos pare.
SOCRATE: E non  risultato che la liberazione da questo male consiste nel
pagare per la colpa commessa?
POLO: Pare di s.
SOCRATE: E il non pagare per la colpa commessa non  invece un
persistere del male?
POLO: S.
SOCRATE: Dunque, il male che per grandezza viene secondo  il
commettere ingiustizia, mentre il non pagare per la colpa commessa,
quando si  colpevoli di ingiustizia,  il pi grande e il primo dei mali.
POLO: Sembra.
SOCRATE: Ebbene, non era questo il punto su cui sostenevamo tesi opposte,
tu stimando felice Archelao, che, pur essendo colpevole dei peggiori
delitti, non scont alcuna pena, ed io, al contrario, credendo che se
Archelao o chiunque altro non paghi per le colpe commesse, pur essendo
colpevole, a costui toccher di essere infelice pi degli altri uomini,
e che sempre chi commette ingiustizia  pi infelice di chi la subisce,
e chi non paga per le colpe commesse  pi infelice di chi invece paga?
Non era questo quello che io sostenevo?
POLO: S.
SOCRATE: E non si  forse dimostrato che quanto dicevo era vero?
POLO: Cos pare.
SOCRATE: E sia. Se dunque queste cose sono vere, Polo, qual  la grande
utilit della retorica? Infatti, da quanto abbiamo appena stabilito,
bisogna che ciascuno si guardi soprattutto dal commettere ingiustizia,
nella convinzione che gliene verrebbe gran male! Non  cos?
POLO: Certamente.
SOCRATE: Se poi abbia commesso ingiustizia, lui o un altro di quelli
che gli stanno a cuore, bisogna che vada, di sua volont, l dove
al pi presto potr pagare per la colpa commessa, vale a dire dal
giudice come andrebbe dal medico, affrettandosi perch il
morbo dell'ingiustizia, diventato cronico, non renda l'anima
purulenta all'interno e inguaribile. O come dovremmo dire, o  Polo, se
regge quanto abbiamo prima ammesso? Non  necessario che queste conclusioni
concordino con quelle premesse in questo modo e non in un altro?
POLO: E che cosa dovremmo dire, allora, o Socrate?
SOCRATE: Allo scopo di difendere la propria ingiustizia o quella dei
genitori, degli amici, dei figli o della patria, quando sia rea di
ingiustizia, la retorica, allora, non ci  per niente utile, o Polo; a
meno non la si intenda utile per scopo opposto, e non ci s renda conto
che bisogna accusare prima di tutto se stessi, e poi anche i familiari e,
fra gli altri che ci sono cari, chiunque commetta ingiustizia, che non
bisogna nascondere, ma portare allo scoperto il torto commesso, per
scontarne la pena e risanarsi, e che si deve costringere se stessi e gli
altri a non temere e a mettersi nelle mani della giustizia, ad occhi
chiusi e coraggiosamente, come ci si affiderebbe al medico perch tagli
e cauterizzi, perseguendo il bene e il bello, senza metterne in conto
l'aspetto doloroso; e qualora le ingiustizie commesse meritino percosse
bisogna offrirsi alle percosse, qualora meritino la prigione
offrirsi a essere imprigionato, qualora meritino una multa offrirsi
a pagare la multa, qualora meritino l'esilio offrirsi all'esilio, e
qualora meritino la pena di morte offrirsi a morire, essendo se
stessi i primi accusatori di s e dei familiari: questo  lo scopo per
il quale bisogna servirsi della retorica, affinch, portate allo scoperto
le ingiustizie, ci si possa liberare dal male pi grande, vale a
dire l'ingiustizia. Dobbiamo dire cos, o Polo, o no?
POLO: Mi sembrano, o Socrate, affermazioni paradossali; eppure, forse,
concordano con le affermazioni precedenti.
SOCRATE: Allora, o si cancellano quelle, o si ammette che queste ne
sono la necessaria conseguenza.
POLO: S. Le cose stanno cos.
SOCRATE: E, al contrario, voltando il ragionamento, se bisogna far
del male a qualcuno, si tratti di un nemico o di uno qualsiasi, con
l'unica eccezione di non essere noi vittime di ingiustizia da parte
di questo nemico, perch da questo caso bisogna guardarsi; quando il
nostro nemico, dunque, commetta ingiustizia verso un altro uomo, bisogna
darsi da fare, in tutti i modi, a fatti e a parole, perch costui non
paghi per le colpe commesse e non vada davanti al giudice. E se, invece,
arrivi davanti al giudice, bisogna escogitare un modo con cui il nostro
nemico possa sfuggire alla giustizia e non scontare la sua colpa; e, se
ha rubato molto denaro, bisogna escogitare un mezzo perch non lo
restituisca, ma, tenendoselo, lo spenda per s e per i suoi in modo
ingiusto ed empio; e se ha commesso reati che gli valgono la pena di morte,
bisogna trovare il modo che non muoia, possibilmente mai, ma che viva
immortale continuando ad essere malvagio, altrimenti, che viva il pi a
lungo possibile mantenendosi tale. Per scopi di questo genere, o Polo,
mi pare che la retorica sia utile, visto che, per chi non ha intenzione
di commettere ingiustizia, non mi pare che sia grande la sua utilit,
ammesso che qualche utilit l'abbia, dal momento che, nei precedenti
ragionamenti, non  apparso in alcun modo che ne abbia una.
CALLICLE: Dimmi, o Cherefonte, Socrate dice queste cose sul serio, o scherza?
CHEREFONTE: A me pare, o Callicle, che dica fin troppo sul serio.
Eppure, nulla vale quanto domandarlo a lui!
CALLICLE: Certo, per gli di! Voglio proprio domandarglielo! Dimmi, o
Socrate, dobbiamo supporre che tu ora stai dicendo sul serio o stai
scherzando? Infatti, se tu dici sul serio, e accade che le cose che dici
sono vere, non dovremmo allora pensare che la vita di noi uomini sarebbe
capovolta e che, a quanto pare, noi facciamo tutto il contrario di quello
che si deve fare?
SOCRATE: O Callicle, se gli uomini non provassero lo stesso sentimento,
chi per una cosa e chi per un'altra, e ciascuno di noi provasse, invece,
un sentimento suo particolare, diverso da quello che provano gli altri,
non sarebbe facile far capire ad altri il proprio sentimento. E lo dico
pensando che a me e a te, ora, accade di provare lo stesso sentimento,
visto che siamo ambedue innamorati di due cose ciascuno: io di Alcibiade
figlio di Clinia (25) e della filosofia, e tu, a tua volta, di due cose,
cio del demo degli Ateniesi e di Demo figlio di Pirilampo.(26) Ebbene,
io mi accorgo che tu, in ogni occasione, malgrado la tua abilit, non sei
capace di contraddire ci che dicano i tuoi amati e le loro affermazioni
su come stanno le cose, ma lasci che ti voltino in su e in gi. E cos
nell'Assemblea, se, a una tua affermazione, il demo degli Ateniesi dice
che le cose non stanno cos, tu, voltando opinione, dici quello che vuole
lui. E una cosa del genere ti accade anche nei confronti di quel bel
giovane figlio di Pirilampo. Infatti, non sei capace di opporti ai consigli
e ai discorsi dei tuoi diletti, sicch, se uno, al tuo dire in ogni
circostanza le cose che per amor loro dici, si stupisse dell'assurdit
di tali affermazioni, forse tu dovresti rispondergli, se volessi dire la
verit, che, a meno che qualcuno non faccia smettere i tuoi amati di fare
questi discorsi, neppure tu smetterai di dire queste cose. Ebbene, fa'
conto di dover sentire anche da me cose di questo genere, e non
stupirti che io dica queste cose, ma fa' smettere la filosofia, che 
la mia amata, di dire queste cose.  lei, infatti, a dire le cose che
ora mi senti dire, ed  molto meno volubile dell'altro mio amato:
il figlio di Clinia, infatti, dice ora una cosa ora un'altra, mentre la
filosofia dice sempre le stesse cose, ed  lei appunto a dire
le cose di cui ora ti stupisci, e c'eri anche tu quando le si diceva.
Dunque, o confuterai la filosofia, come ho appena detto, provando che
non  vero che il commettere ingiustizia e il non pagare per la colpa
commessa quando si sia colpevoli di ingiustizia,  l'estremo d tutti
i mali; oppure, se lascerai questo non confutato, per quel cane che 
il dio degli Egizi, (27) Callicle non sar d'accordo con te, o Callicle,
ma discorder da te per tutta la vita. Io invece credo, o carissimo, che
sarebbe meglio che la mia lira fosse scordata e stonata, e che lo fosse
il coro che io dirigessi,  e che la maggior parte della gente non fosse
d'accordo con me e mi contraddicesse, piuttosto che sia io, anche se sono
uno solo, ad essere in disaccordo con me stesso e a contraddirmi.
CALLICLE: O Socrate, sembri svolgere i tuoi ragionamenti con giovanile
baldanza, come un vero oratore popolare. E anche in questa occasione parli
come un oratore popolare, visto che a Polo accade la stessa cosa che egli
accusava Gorgia di subire nei tuoi confronti. Egli diceva, infatti,
che Gorgia, alla tua domanda se, quando venisse alla sua scuola uno che
volesse imparare la retorica senza conoscere la giustizia, Gorgia gliela
avrebbe insegnata, egli si vergogn e disse che gliela avrebbe insegnata,
solo in considerazione dell'usanza che vige fra gli uomini, di sdegnarsi se
uno rifiutasse di farlo. Ebbene, secondo Polo, fu questa sua ammissione
che port Gorgia a contraddirsi e questo ti riemp di soddisfazione.
E allora Polo si fece beffe di te, e con ragione, secondo me. Ma ora la
stessa cosa accade proprio a lui. E per questa ragione io non ammiro Polo,
ossia per avere ammesso davanti a te che il commettere ingiustizia  pi
brutto che subirla: infatti, in seguito a questa sua ammissione, impastoiato
nei tuoi ragionamenti, si  trovato imbavagliato, vergognandosi
di dire ci che pensava. E questo perch tu, o Socrate, mentre sostieni
di cercare la verit, in realt porti gli altri a fare affermazioni di
questo genere, grossolane e volgari, che non sono belle rispetto alla
natura, ma rispetto alla legge. E queste, vale a dire la natura e la legge,
sono nella maggior parte dei casi opposte. Dunque, quando uno si vergogna
e non osa dire le cose che pensa, finisce necessariamente per contraddirsi.
E tu, imparata questa astuzia, tendi tranelli nei tuoi ragionamenti,
riferendo le tue domande alla natura, quando uno parla riferendosi alla
legge, e facendo riferimento alla legge, quando uno si riferisce alla natura.
E questo  quello che hai appena fatto a proposito del commettere e del
subire ingiustizia: mentre Polo si riferiva a ci che  pi brutto secondo
la legge, tu svolgevi il tuo ragionamento facendo riferimento alla natura.
Secondo natura, infatti,  pi brutto tutto ci che  anche peggiore, vale
a dire il subire ingiustizia; secondo la legge, invece,  pi brutto il
commettere ingiustizia. Infatti questa condizione, ossia quella di essere
vittima di ingiustizia, non  degna di un uomo, bens di uno schiavo
qualsiasi, per il quale  meglio essere morto che vivere, e che,
quando  vittima di ingiustizia e viene oltraggiato, non  in grado
di portare aiuto a se stesso, n ad altri di cui si prenda cura. Ma
io credo che ad istituire le leggi siano stati uomini deboli e del
volgo. Dunque, per s e nel proprio interesse costoro istituiscono
leggi, fanno elogi e muovono rimproveri. E per spaventare gli uomini pi
forti e capaci d prevaricare, affinch non abbiano pi di loro, dicono
che  brutto e ingiusto prevaricare, e che proprio in questo consiste il
commettere ingiustizia, vale a dire nel cercare di avere pi degli altri.
Io credo, in effetti, che costoro siano contenti quando abbiano
l'uguaglianza, perch sono meno capaci degli altri. Per queste ragioni,
dunque, per legge si dice che  brutto e ingiusto il cercare di avere pi
degli altri, ed  questo ci che essi chiamano "commettere ingiustizia".
Invece, mi pare che la natura stessa mostri questo, vale a dire che 
giusto che chi  migliore abbia pi d chi  peggiore, e chi  pi
capace abbia pi di chi  meno capace. E che le cose stanno cos,
lo dimostra in molti casi, sia nelle altre specie animali, sia in tutte
le citt e stirpi umane, cio che il diritto si giudica con questo
criterio: che il pi forte comandi sul pi debole ed abbia pi di lui.
Del resto, avvalendosi di quale diritto Serse (28) mosse guerra alla
Grecia, o suo padre agli Sciti? (29) E si potrebbero citare
altri innumerevoli casi di questo genere! Ma io penso che costoro
agiscano cos secondo il diritto della natura, e, per Zeus, anche
secondo la legge, almeno quella di natura, e tuttavia, probabilmente,
non secondo quella legge che noi istituiamo. Per plasmare i migliori e
i pi forti di noi, prendendoli da giovani come si fa con i leoni,
incantandoli e seducendoli, li sottomettiamo, dicendo loro che bisogna
ottenere l'uguaglianza e che in questo consiste il bello e il giusto.
Ma io penso che, se solo nascesse un uomo dotato di una natura che ne
fosse all'altezza, costui, scrollatosi di dosso, fatte a pezzi e sfuggito
a tutte queste cose, calpestati i nostri scritti, incantesimi, sortilegi
e leggi, che sono tutte contro natura, cos ribellatosi, il nostro schiavo
si rivelerebbe nostro padrone, ed allora splenderebbe il diritto di natura.
E mi pare che anche Pindaro esprima le stesse cose che io esprimo, in
quel carme dove dice: la legge di tutti regina mortali e immortali...;
ebbene, questa, lui dice, guida, giustificando l'azione pi violenta,
con mano potente: lo deduco dalle imprese di Eracle, poich ... senza
averle comprate...; (30) dice press'a poco cos, perch non so il carme
a memoria. In ogni modo, dice che, senza averle comprate e senza che
Gerione (31) gliele avesse donate, Eracle port via le vacche, Convinto che
questo fosse per natura suo diritto, e che tanto le vacche quanto le altre
cose che sono in mano ai peggiori e ai pi deboli appartengono tutte
al migliore e al pi forte.
E che la verit sia questa, potresti capirlo se, lasciata ormai perdere
la filosofia, tu venissi a cose pi grandi. Certo, Socrate, la
filosofia  un'amabile cosa, purch uno vi si dedichi, con misura,
in giovane et; ma se uno vi passi pi tempo del dovuto, allora
essa diventa rovina degli uomini. Infatti, per quanto uno sia ben
provvisto di doti naturali, qualora si attardasse a filosofare anche
quando fosse ormai avanti negli anni, per forza di cose egli diventerebbe
inesperto di tutte quelle cose di cui deve avere esperienza chi intende
essere uomo per bene e onorato. Infatti, costoro diventano inesperti delle
leggi che riguardano la citt, di quei discorsi di cui ci si deve servire
quando si hanno faccende da sbrigare con altri uomini, in privato e in
pubblico, dei piaceri e dei desideri umani, e, in generale, diventano del
tutto inesperti dei costumi degli uomini. Quando poi si dedichino a qualche
affare, privato o pubblico, si rendono ridicoli, allo stesso modo in
cui, credo,  si rendono ridicoli i politici quando si intromettano
nelle vostre dispute e nei vostri ragionamenti. Accade infatti quanto
dice Euripide, che ciascuno brilla in una data cosa, e a questa si
sente attratto, dedicando ad essa la maggior parte del giorno perch
l gli accade di superare se stesso.(32) Quella cosa, invece, in cui
uno si ritrovi mediocre, la evita e ne parla male, e loda l'altra per
amor proprio, pensando di lodare in questo modo se stesso. Ma io penso
che la cosa pi giusta sia partecipare dell'una e dell'altra cosa: 
bello partecipare alla filosofia nella misura in cui  utile all'educazione
spirituale, e non  brutto filosofare finch si  giovani; ma quando si
attardi a filosofare un uomo ormai avanti negli anni, la cosa, o Socrate,
si fa ridicola, ed io provo nei confronti di coloro che fanno i filosofi un
sentimento identico a quello che provo nei confronti di coloro che
balbettano e giocano. Infatti, quando mi capita di vedere un
fanciullo, a cui ancora si addice l'esprimersi in questo modo, cio
balbettando e giocando, ne gioisco e mi pare grazioso, spontaneo,
e confacente alla sua et. Quando invece mi capita di sentire un
fanciullo esprimersi con chiarezza, mi d l'impressione di essere
una cosa acerba, mi infastidisce le orecchie, e mi pare un modo di
fare servile. Se poi ci accade di sentire un uomo balbettare
o di vederlo giocare, ci appare cosa ridicola e poco virile, e pensiamo
che meriti di essere preso a botte. Ebbene, lo stesso sentimento
lo provo nei confronti di coloro che fanno i filosofi.
Infatti, provo gusto a vedere la filosofia sulla bocca di un giovane,
e mi sembra che gli si addica e penso che costui sia un uomo
libero, mentre considero uomo non libero colui che non coltiva
la filosofia, e penso che non sar mai all'altezza di cose belle e
nobili. Ma quando vedo un uomo gi avanti negli anni che
ancora coltivi la filosofia e non sappia separarsene, mi sembra, o
Socrate, che costui abbia bisogno d essere preso a botte. Infatti,
come dicevo poco fa, a quest'uomo, per quanto sia ben provvisto
di doti naturali, toccher diventare un ignavo, fuggendo il centro
della citt e le piazze, dove, come dice il poeta, gli uomini si
affermano, (33) e passare il resto della vita rintanato in un angolo a
borbottare con tre o quattro giovanotti, senza mai fare un discorso
degno di uomo libero, elevato e valido. Ma io, Socrate, nutro per te
vera amicizia: rischio di provare nei tuoi confronti quel sentimento
che lo Zeto di Euripide provava nei confronti di Anfione, che ho gi
menzionato. Anche a me, infatti, viene di dirti le stesse cose che
costui disse al fratello: Tu trascuri, Socrate, le cose di cui dovresti
occuparti, e travesti di una forma puerile la natura cos nobile della
tua anima; n ai processi sapresti portare un discorso che regge, n
sapresti prendere la parola in modo da essere ragionevole e persuasivo,
n sapresti prendere un consiglio ardito in favore d altri. Ebbene,
caro Socrate, e non prendertela con me, perch io parlo per il tuo bene,
non ti pare che sia sconveniente per te trovarti in questa situazione, in
cui io credo che vi troviate tu e gli altri che si addentrano sempre
pi avanti nella filosofia? Infatti, supponiamo che ora uno, arrestato te
o un altro qualsiasi di quelli che sono come te, ti trascinasse in carcere
dicendo che tu hai commesso un delitto, bench tu sia innocente: sai bene
che tu non sapresti che fare di te, ma resteresti smarrito e a bocca aperta,
non sapendo che dire; e che, una volta messo piede in tribunale, anche se
ti capitasse un accusatore buono a niente e incompetente, potresti morire,
se costui volesse chiedere per te la pena di morte. Ebbene, o Socrate, come
pu essere saggia quell'arte che, preso sotto le sue cure un uomo di
buone speranze, lo renda peggiore, e incapace di aiutare se stesso e di
salvare dai pi grandi pericoli se stesso o qualsiasi altro uomo, e
che lo lasci in balia dei suoi nemici, perch lo spoglino di ogni suo
avere, e lo faccia vivere privato di ogni diritto nella sua citt?
Un uomo del genere, anche se l'espressione  piuttosto rozza, si pu
prendere a schiaffi impunemente! Ma amico mio, dammi retta, smettila
di confutare, e coltiva invece la buona musa delle cose pratiche,
dedicati a quelle cose, grazie alle quali ti farai la reputazione di
essere uomo di buon senso, lasciando ad altri queste sottigliezze,
chiacchiere o fandonie che si debbano chiamare, con le quali finirai per
abitare in vuote dimore, (34) ed emulando non gli uomini che stanno a
confutare queste piccolezze, ma coloro che possiedono averi, fama e molti
altri beni.
SOCRATE: Se io avessi l'anima d'oro, o Callicle, non credi che sarei
ben contento di trovare una di quelle pietre con cui si saggia
l'oro, la migliore che esista, e, avvicinandole la mia anima, di
poter sapere con certezza, se quella pietra mi confermasse che la
mia anima  stata ben allevata, di essere in buona condizione e di
non aver bisogno di altre prove?
CALLICLE: A che scopo fai questa domanda, o Socrate?
SOCRATE: Te lo dir. Io penso che l'essermi imbattuto in te, quest'oggi,
sia stato come imbattermi in un tesoro di questo genere.
CALLICLE: E perch?
SOCRATE: So bene che, se confermerai le cose che la mia anima
pensa, queste saranno allora vere. Infatti penso che colui
che si accinge a saggiare in modo efficace un'anima, per vedere
se essa viva o no con rettitudine, deve avere tre requisiti, che tu
possiedi senza eccezione, vale a dire conoscenza, affetto e schiettezza.
E cos mi capita di imbattermi in molti uomini che non sono in grado di
saggiarmi, perch non sono sapienti come te; altri, invece, sono sapienti,
ma non se la sentono di dirmi la verit, perch non si prendono a cuore
il mio bene, come invece fai tu. E questi forestieri, poi, Gorgia e Polo,
sono sapienti e amici miei, ma mancano di schiettezza e si fanno pi
scrupoli del dovuto. E come potrebbe non essere cos? Sono arrivati
a un tal punto di pudore che, proprio perch si fanno scrupolo, ciascuno dei
due ha il coraggio di contraddirsi di fronte a molta gente, e su
importantissime questioni. Tu, invece, possiedi tutti questi requisiti
che gli altri non possiedono: hai avuto un'eccellente educazione,
come molti Ateniesi potrebbero confermare, e sei benevolo nei
miei confronti. E quale prova ne ho? Te lo dir. So che voi quattro,
Callicle, ossia tu, Tisandro di Afidna, Androne di Andozione e
Nausicide di Colarge, (35) siete stati compagni di sapienza; e
ho sentito dire che una volta avete tenuto consiglio per stabilire
fino a che punto la sapienza andasse coltivata, e so che prevalse
fra voi questa opinione, vale a dire che non bisogna mettere troppo
zelo nel praticare la filosofia con eccessivo rigore, e che anzi
vi raccomandavate l'uno all'altro di stare attenti, che,
diventando pi sapienti del dovuto, non finiste per rovinarvi senza
accorgervene. Ebbene, visto che ti sento farmi le stesse raccomandazioni
che facevi ai tuoi migliori amici, questo  per me
prova sufficiente che sei veramente benevolo nei miei confronti.
Che, poi, tu sia capace di parlare francamente e senza farti scrupolo,
tu stesso lo dichiari, e il discorso che hai fatto poco fa conferma
quello che dici. Dunque,  chiaro che, su questi punti, le
cose stanno cos: se, nel corso dei miei ragionamenti, ti riconoscerai
d'accordo con me su qualche cosa, questa sar da considerarsi ormai
sufficientemente saggiata e da me e da te, e non ci sar pi bisogno
di sottoporla ad altre prove. Infatti, non l'avresti mai approvata
per difetto di sapienza o per eccesso di scrupolo, n mi daresti la
tua approvazione allo scopo di ingannarmi, perch mi sei amico, come
tu stesso professi. In effetti, dunque, l'assenso mio e tuo avr forza
di verit. E la ricerca pi bella di tutte, Callicle,  quella che riguarda
le cose su cui tu mi hai rimproverato, ossia quale debba essere l'uomo,
di cosa debba occuparsi e fino a che punto, sia quando  vecchio, sia
quando  giovane. Se, infatti, faccio qualcosa in modo non giusto
nella mia vita, sappi bene che non faccio questo sbaglio volontariamente,
ma per mia ignoranza. Tu, dunque, non smettere di rimproverarmi come hai
cominciato a fare, ma mostrami bene cosa sia ci di cui dovrei occuparmi,
e in che modo potrei entrarne in possesso; e, se mi troverai d'accordo con
te ora, e in futuro, invece, mi sorprenderai a non fare le cose alle quali
avevo acconsentito, considerami pure un indolente, e non rimproverarmi
mai pi, pensando che io non ne valgo affatto la pena. Ma
ripetimi da capo: qual , a detta tua e di Pindaro, la condizione
del giusto, il giusto secondo natura? Che il pi forte si prenda
con violenza ci che appartiene ai pi deboli, che il migliore comandi
sui peggiori e che chi  pi capace abbia pi di chi  meno
capace? Dici che il giusto non  altro che questo? Ricordo bene?
CALLICLE: Lo dicevo allora, e anche ora te lo ripeto!
SOCRATE: Ma tu chiami la stessa persona migliore e pi potente?
Perch neppure prima sono riuscito a capire che cosa tu
intendessi dire! Per "pi potenti" intendi dire "pi forti", e affermi
che i pi deboli devono obbedire a chi  pi forte, come mi
pare che tu anche prima facevi intendere, sostenendo che le
grandi citt muovono contro le piccole per diritto di natura, perch
sono pi potenti e pi forti, nella convinzione che il pi
potente, il pi forte e il migliore siano la stessa cosa; oppure si
pu essere migliore, pur essendo meno potente e pi debole, ed
essere pi potente, pur essendo pi malvagio? O la definizione
di "migliore" e di "pi potente"  la stessa? Di questo devi
darmi una chiara definizione: il pi potente, il migliore e il pi
forte sono la stessa cosa o cose diverse?
CALLICLE: Ma io ti dico chiaramente che sono la stessa cosa!
SOCRATE: Ora, i molti non sono forse pi potenti di uno solo, in natura?
Senza dubbio, sono costoro ad imporre le leggi a quell'uno, come anche
tu poco fa dicevi!
CALLICLE: E come no?
SOCRATE: Dunque, le leggi dei molti sono anche le leggi dei pi potenti.
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E non sono, allora, anche le leggi dei migliori? Infatti i pi
potenti sono anche migliori, secondo il tuo discorso.
CALLICLE: S.
SOCRATE: E le leggi di costoro non sono allora belle secondo natura, visto
che costoro sono i pi potenti?
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: Non  forse vero, allora, che i pi la pensano in questo modo,
come del resto tu poco fa dicevi, vale a dire che  giusto che si abbia
uguaglianza e che  pi brutto commettere che subire ingiustizia? E cos
o no? E bada, a questo punto, di non farti sorprendere anche tu a
prenderti riguardo. Ritengono o no, i pi, che sia giusto avere uguaglianza,
e non avere pi degli altri, e che sia pi brutto commettere ingiustizia
che subirla? Non negarmi questa risposta, o Callicle, perch io possa, nel
caso in cui tu mi dia il tuo assenso, essere rassicurato da te, visto che la
conferma mi verrebbe da un uomo che  all'altezza di giudicare.
CALLICLE: Ma i pi la pensano proprio cos.
SOCRATE: Allora, non solo per legge  pi brutto commettere che subire
ingiustizia, e neppure solo per legge  giusto avere uguaglianza, ma anche
per natura; sicch c' il rischio che tu non abbia detto la verit nei
precedenti ragionamenti e non mi abbia accusato con giusta ragione,
quando sostenevi che la legge e la natura sono tra loro opposte, e che
io, consapevole di questo, tendo tranelli nei ragionamenti, portando il
ragionamento sul piano della legge quando uno parli riferendosi alla natura,
e portandolo sul piano della natura quando uno parli riferendosi alla legge.
CALLICLE: Quest'uomo non la smetter mai di dire insulsaggini!
Dimmi, o Socrate, non ti vergogni, alla tua et, di andare a caccia
di parole, e, quando uno si sbagli di una parola, di credere di aver
trovato in questo una fortuna inaspettata? Pensi forse che io per
"pi potenti" intenda qualche altra cosa che non "migliori"? Non ti
sto dicendo da un pezzo che secondo me "migliore" e "pi potente" sono
la stessa cosa? O credi che io voglia dire che, qualora si riunisse
un'accozzaglia di schiavi e di gente di ogni sorta, buona a nulla
tranne forse che a sfruttare la propria forza fisica, e qualora costoro
facessero delle affermazioni, queste affermazioni costituirebbero le leggi?
SOCRATE: E sia, o sapientissimo Callicle! Dici cos?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Ma anch'io, o divino,  da un pezzo che credo di indovinare che
tu per "potente" intenda una cosa del genere, e torno tuttavia a
domandartelo, perch desidero sapere con chiarezza che cosa tu voglia dire.
Di certo, infatti, tu non pensi che due siano migliori di uno, n che i
tuoi schiavi siano migliori di te, per il fatto che sono pi forti di te.
Ma torna a dirmi, daccapo: che cosa intendi dire per "migliori", visto che
non intendi "i pi forti"? E, carissimo, insegnami con un po' pi di maniera,
se non vuoi che smetta di venire alla tua scuola.
CALLICLE: Fai dell'ironia, o Socrate.
SOCRATE: No, o Callicle, per Zeto, di cui poco fa ti sei servito per
fare un bel po' d'ironia nei miei confronti! Ma dimmi: chi sostieni che
siano i migliori?
CALLICLE: Io dico che sono i pi virtuosi.
SOCRATE: Ma non vedi che anche tu dici solo parole e non dimostri nulla?
Non vuoi dirmi se per "migliori" e "pi potenti" tu intendi dire
"i pi assennati", o altri?
CALLICLE: Ma s, per Zeus! Proprio questi intendo dire, e anzi lo
affermo con certezza!
SOCRATE: Spesso, allora, uno solo che sia assennato, secondo il tuo
ragionamento,  pi potente di una moltitudine di uomini che non abbiano
senno, e costui deve comandare e gli altri lasciarsi comandare, e chi
comanda deve avere pi di quelli che obbediscono al suo comando. Questo
mi pare tu voglia dire (e non vado a caccia di parole!), quando sostieni
che uno solo  pi potente di una moltitudine di uomini.
CALLICLE: Ma  proprio questo quello che intendo dire! Infatti, io credo che
in questo consista il giusto secondo natura: che chi  migliore e pi
assennato comandi ed abbia di pi di quelli che sono meno capaci.
SOCRATE: Fermati qui! Che cosa rispondi adesso? Supponiamo che ci trovassimo
in molti, come ora, radunati nello stesso luogo, e che avessimo in comune
cibi e bevande in abbondanza; che fossimo uomini di vario tipo, alcuni
forti, altri deboli; e che uno di noi fosse pi assennato degli altri in
materia di cibi e bevande, essendo medico, ma fosse, com' ragionevole
supporre, pi forte di alcuni e pi debole di altri: costui, avendo pi
senno di noi, non sar in queste cose anche migliore e pi potente?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Forse allora, di questi cibi, costui deve averne pi di noi, per
il fatto di essere migliore? Oppure, per il fatto di essere lui a comandare,
bisogna che sia lui a distribuire tutto, ma non che sia privilegiato
rispetto agli altri nel consumare e nell'adoperare questi cibi per il
proprio corpo, se non vuole essere invidiato, ma bisogna che ne abbia di
pi rispetto ad alcuni e meno rispetto ad altri? Non  cos, amico mio?
CALLICLE: Tu parli di cibi, di bevande, di medici e di simili sciocchezze.
Ma non sono queste le cose di cui parlo io!
SOCRATE: Non chiami "migliore" chi  pi sapiente? Affermalo oppure negalo!
CALLICLE: S.
SOCRATE: E non dici che il migliore deve avere pi degli altri?
CALLICLE: Non di cibi, almeno, n di bevande!
SOCRATE: Capisco! Forse, allora, di vestiti: il tessitore pi abile deve
avere il mantello pi grande e andare in giro con pi vestiti degli
altri e vestito dei pi bei abiti?
CALLICLE: Ma quali vestiti?
SOCRATE: E, a proposito di scarpe,  ovvio che deve essere privilegiato
chi in questo campo  pi esperto e migliore. Cos il calzolaio, forse,
deve passeggiare calzato di scarpe pi grandi e con pi scarpe degli altri.
CALLICLE: Ma quali scarpe? Continui a dire sciocchezze!
SOCRATE: Ma se non sono queste le cose di cui parli, forse sono
queste altre: il contadino, ad esempio, che si intende di terra, ed 
in questo campo esperto e capace, forse deve avere pi sementi
degli altri, e deve adoperarne, per la sua terra, pi che pu.
CALLICLE: Dici sempre le stesse cose, o Socrate!
SOCRATE: Non solo, Callicle! Le dico anche sugli stessi argomenti!
CALLICLE: Per gli di! Non la smetti proprio di parlare di calzolai,
di cardatori, di cuochi e di medici, come se la nostra discussione
riguardasse costoro!
SOCRATE: Ma allora, a proposito di quali cose il pi potente e il pi
assennato sar giustamente privilegiato nell'avere pi degli altri?
Oppure non lascerai che sia io a suggerirlo, n lo dirai tu stesso?
CALLICLE: Ma  un pezzo che te lo dico! Come prima cosa, con
"pi potenti" non mi riferisco n a calzolai n a cuochi, ma a
coloro che, riguardo agli affari della citt, siano assennati tanto
da capire in che modo li si possa amministrare con successo, e non solo
assennati, ma anche coraggiosi, che siano cio capaci di mettere in atto
le cose che pensano, e che non desistano per debolezza dell'anima.
SOCRATE: Vedi, mio caro Callicle, che le cose di cui tu mi accusi non
sono le stesse di cui io accuso te? Tu, infatti, sostieni che io dico
sempre le stesse cose, e mi rimproveri; io, invece, ti accuso del
contrario, sostenendo che non dici mai le stesse cose a proposito
dei medesimi argomenti: prima definivi i migliori e i pi potenti come
i pi forti, poi tornavi a definirli come i pi assennati, e adesso,
di nuovo, te ne vieni con un'altra definizione, e i pi potenti e i
migliori vengono da te definiti come uomini pi coraggiosi di altri.
Ma, amico mio, sbrigati a dire chi siano secondo te i migliori e i
pi potenti, e in che cosa lo siano!
CALLICLE: Ma ti ho gi detto che si tratta di coloro che sono assen-
nati circa gli affari della citt e coraggiosi. A costoro, infatti,
spetta di diritto governare le citt, e la giustizia consiste in
questo: che costoro abbiano pi degli altri, vale a dire quelli che
comandano pi di quelli che sono comandati.
SOCRATE: E poi? Rispetto a se stessi, amico mio, in che posizione si
trovano? Nella posizione di chi comanda, o in quella di chi  comandato?
CALLICLE: Come dici?
SOCRATE: Mi riferisco alla questione se ciascuno di essi comandi su
se stesso. Oppure non c' alcun bisogno di questo, cio che uno
comandi su se stesso, e basta, invece, che uno comandi sugli altri?
CALLICLE: In che senso dici che comandi su se stesso?
SOCRATE: Non intendo dire nulla di complicato, bens lo dico nel
senso in cui lo intende la maggior parte della gente: che sia temperante
e padrone di s, e che sappia comandare i piaceri e i desideri che
dimorano dentro di s.
CALLICLE: Come sei dolce! Tu, allora, chiami temperanti gli stolti.
SOCRATE: Come sarebbe? Non c' nessuno che non comprenda che non  questo
quello che intendo dire io!
CALLICLE: Non c' dubbio che  proprio questo, o Socrate! Infatti,
come potrebbe essere felice un uomo che fosse schiavo di qualcuno,
non importa di chi? Invece, il bello e il giusto secondo
natura consiste in questo che io ora, parlando con franchezza, ti
dico: colui che intende vivere con rettitudine deve lasciare che i
propri desideri si ingrandiscano il pi possibile e non deve mettervi
freno; e, quando abbiano raggiunto il massimo dello sviluppo, deve
saperli servire con coraggio e accortezza, ed essere capace di appagare
ogni desiderio che di volta in volta gli venga.
Ma questo, credo, alla maggior parte della gente non  possibile.
Perci biasimano quelli che ne sono capaci per vergogna, per
nascondere cos la propria impotenza, e dicono che l'intemperanza
 cosa abbietta, come ho detto prima, allo scopo di asservire
gli uomini che per natura sono migliori; e, poich essi non sono
capaci di procurare soddisfazione ai propri piaceri, elogiano la
temperanza e la giustizia per la propria mancanza di virilit. Infatti,
per coloro ai quali fin da principio tocc in sorte di essere figli di re,
o di essere per natura capaci di procurarsi un potere di qualche genere,
tirannide o signoria che sia, che cosa potrebbe essere in verit pi
brutto e peggiore della temperanza e della giustizia per questi uomini?
E costoro, pur avendo il pote	re di godere dei beni senza che nessuno li
ostacoli, dovrebbero di propria iniziativa farsi un padrone nella legge
della moltitudine degli uomini, nei loro discorsi e nel loro biasimo? E come
potrebbero non essere resi infelici dalla bellezza della giustizia e
della temperanza, non potendo distribuire ai loro amici nulla di pi che
ai loro nemici, e questo pur comandando nella propria citt? Ma, Socrate,
in nome di quella verit che tu dici di cercare, cos stanno le
cose: dissolutezza, intemperanza e libert, quando abbiano un sostegno
su cui poter contare, costituiscono la virt e la felicit, e tutte queste
altre cose non sono che bella facciata, convenzioni contro natura fatte
dagli uomini, sciocchezze e roba che non vale nulla.
SOCRATE: Callicle, spieghi le tue ragioni davvero con coraggio e
franchezza: tu, ora, dici chiaramente cose che gli altri pensano, ma non
sono disposti a dire. Ti prego, dunque, di non desistere in alcun modo,
perch diventi veramente chiaro in che modo si debba vivere. Dimmi: tu
sostieni che non bisogna frenare i desideri, se si vuole essere come si
deve, ma che bisogna, lasciandoli sviluppare il pi possibile, procurare
loro soddisfazione trovandola non importa dove, e che in questo consiste
la virt?
CALLICLE: Questo  quello che affermo.
SOCRATE: Allora, non  giusto dire che felici sono coloro che non
hanno bisogno di nulla!
CALLICLE: Gi: se cos fosse, le pietre e i cadaveri sarebbero i pi
felici.
SOCRATE: Eppure, come anche tu sostieni, la vita  terribile. E non
sarei sorpreso se Euripide dicesse il vero l dove dice; Chi sa, se
il vivere non sia morire, e il morire non sia vivere?.(36) Anche noi,
in realt, forse siamo morti. Infatti, ho gi sentito dire
dai sapienti che noi, ora, siamo morti e che il corpo  per noi una
tomba,(37) e che questa parte dell'anima in cui hanno sede i desideri
 tale da lasciarsi sedurre e da mutare direzione in su e in gi.
E un uomo arguto, un tale che si spiega per immagini, forse
un siculo o un italico, (38) prendendo il nome dal suo carattere credulo
e facile a persuadersi, chiam questa parte dell'anima orcio,(39)
e diede agli uomini privi di senno il nome di non iniziati, e disse
che quella parte dell'anima dei dissennati dove hanno sede i desideri,
per il suo carattere sfrenato e la sua incapacit di ritegno,  come un
orcio forato, paragonandola a questo per la sua insaziabilit. E, al
contrario di te, o Callicle, costui fa vedere come, di coloro che sono
nell'Ade (e con questo si riferisce al mondo invisibile), i pi infelici
siano proprio costoro, vale a dire i non iniziati, e come essi debbano
portare acqua nell'orcio forato con un crivello anch'esso pieno d buchi.
E con il crivello, come disse chi me ne inform, egli intendeva
riferirsi all'anima: paragonava l'anima dei dissennati ad un crivello
pensando che essa  come forata, perch  incapace di ritenere nulla per
incredulit e dimenticanza. Queste similitudini sono probabilmente un
poco strane, ma chiariscono quello che io voglio dimostrarti, per
persuaderti, purch ne sia in qualche modo capace, a fare il cambio e a
prendere, al posto della vita insaziabile e sfrenata, la vita bene ordinata,
che  soddisfatta e si accontenta di ci che ha. Ma riesco a convincerti
a mutare parere e a persuaderti che gli uomini ordinati sono pi felici dei
dissoluti, oppure posso ben raccontarti molti altri miti come questo,
senza per questo farti cambiare idea?
CALLICLE: Quest'ultima cosa che hai detto, o Socrate,  la pi vera.
SOCRATE: Allora voglio riportarti un'altra similitudine, che proviene
dalla stessa scuola (40) da cui viene quella di cui ti ho appena
parlato. Considera la vita dell'uno e dell'altro, la vita cio dell'uomo
temperante e quella dell'uomo senza freni, se si pu dire
che  come se, di due uomini, ciascuno di essi possedesse molti
orci, e l'uno avesse i suoi sani e pieni, uno di vino, un altro
di miele, un altro ancora di latte, e molti altri orci pieni di molti
altri liquidi, e i liquidi contenuti in ciascuno di essi siano rari e
ottenibili a prezzo di molte e dure fatiche: costui, dopo averli
riempiti, non dovrebbe pi portarvi altro liquido n darsene
alcun pensiero, ma riguardo ai suoi orci potrebbe stare tranquillo.
Anche per l'altro, come per il primo,  possibile procurarsi
quei liquidi, sebbene siano difficili da ottenere, ma i suoi orci
sono forati e logori: costui sarebbe costretto a riempirli continuamente,
notte e giorno, perch, se cos non facesse, patirebbe i dolori pi
grandi. Ebbene, supponendo che sia tale la vita di ciascuno di costoro,
puoi dire che la vita dell'uomo dissoluto  pi felice di quella dell'uomo
ben regolato? Con questo mio ragionamento ti persuado ad ammettere che la
vita ben regolata  migliore di quella sfrenata, o non ti persuado?
CALLICLE: Non mi persuadi, o Socrate. Infatti, per colui che ha
ormai riempito i suoi orci non resta pi alcun piacere, e proprio
in questo consiste, come dicevo poco fa, il vivere come una pietra,
senza pi provare, una volta riempiti gli orci, n piacere n dolore.
Invece, in quest'altro consiste il vivere piacevolmente: nel versare
negli orci quanto pi liquido  possibile!
SOCRATE: Ma non  allora necessario che, se molto vi si versa, sia
molto anche quello che se ne va, e che piuttosto grandi siano i
fori per lo scolo?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Ma la vita di cui parli tu  quella del caradrio,(41) e non
quella di un morto o di una pietra! Ma dimmi: ti riferisci forse a
una cosa del genere: aver fame, e quando si ha fame mangiare?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E aver sete, e quando si ha sete bere?
CALLICLE: Proprio di questo parlo! E dico che il vivere felici consiste
nel provare tutte le altre voglie e, trovandosi nella possibilit
di farlo, nell'appagarle traendone piacere.
SOCRATE: Bene, carissimo! Continua come hai cominciato e bada di
non farti scrupolo! E, a quanto pare, bisogna che neppure io me
ne faccia. Come prima cosa, dimmi se vivere felicemente  anche
passare la vita a grattarsi quando si ha la scabbia e la voglia di
grattarsi, se ci si pu grattare senza impedimenti.
CALLICLE: Quanto sei assurdo, o Socrate! E che autentico oratore da
piazza sei!
SOCRATE: E infatti, o Callicle, ho sconvolto e messo soggezione a
Polo e a Gorgia! Ma tu non farti sconvolgere n mettere soggezione,
visto che sei coraggioso. Ma cerca solo di rispondermi.
CALLICLE: Allora ti dico che anche colui che passa la vita a grattarsi
dovrebbe vivere piacevolmente.
SOCRATE: E se piacevolmente, allora anche felicemente?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E se ha voglia di grattarsi solo la testa... o c'
bisogno che ti faccia altre domande? Considera, o Callicle, che
cosa risponderesti, se qualcuno ti facesse questa domanda a proposito
di tutte le parti del corpo, una dopo l'altra. E, stando cos
le cose, in somma, la vita dei dissoluti non  forse terribile, brutta
e infelice? O avrai il coraggio di dire che costoro sono felici, purch
abbiano in abbondanza ci di cui sentono il bisogno?
CALLICLE: Non ti vergogni, o Socrate, di portare il ragionamento a
tali conclusioni?
SOCRATE: Sono forse io che lo porto a tali conclusioni, mio caro, o
piuttosto chi sostiene senza ritegno che felici sono coloro che
godono, in qualsiasi modo godano, e non distingue, fra i
piaceri, quali siano buoni e quali siano cattivi? Ma dimmi ancora
una volta se, secondo te, il piacere e il bene sono la stessa cosa, o
se sostieni che fra i piaceri ve ne sia qualcuno che non sia buono.
CALLICLE: Ebbene, affinch il mio ragionamento non risulti incoerente,
nel caso in cui dicessi che si tratta di cose diverse, affermo che sono
la stessa cosa.
SOCRATE: Mandi in malora, o Callicle, i ragionamenti di prima, e,
col dire cose contrarie alle tue opinioni, potresti finire per non
poter pi indagare con me la realt in modo adeguato.
CALLICLE: E tu pure, o Socrate.
SOCRATE: E neppure io, allora, faccio bene, se  vero che faccio
questo, come non fai bene tu! Ma, o beato, bada che il bene non
consista in questo, ossia nel godere a tutti i costi, perch, se cos
fosse, ne deriverebbero quelle numerose, brutte conseguenze a cui si
accennava poco fa, e molte altre ancora.
CALLICLE: Questo  quello che credi tu, o Socrate.
SOCRATE: Ma tu, o Callicle, veramente sostieni queste cose?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Dovremo dunque metterci a discutere, assumendo che tu dica
sul serio?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Su allora, visto che la pensi cos, chiariscimi questo: c'
qualcosa che tu chiami conoscenza?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E non dicevi poco fa che c' anche una sorta di coraggio
insieme alla conoscenza?
CALLICLE: Lo dicevo infatti.
SOCRATE: E non dicevi, poi, che di due cose si trattava, intendendo
con questo che il coraggio  altra cosa dalla conoscenza?
CALLICLE: Proprio cos.
SOCRATE: E che dire poi del piacere e della conoscenza? Sono la stessa
cosa o cose diverse?
CALLICLE: Senza dubbio cose diverse, o tu sapientissimo!
SOCRATE: E anche il coraggio, allora,  altra cosa dal piacere?
CALLICLE: E come potrebbe non esserlo?
SOCRATE: Su, allora, vediamo di ricordarci queste cose: che Callicle
del demo di Acarne sosteneva che il piacere e il bene sono la
stessa cosa, e che invece la conoscenza e il coraggio sono diversi
tra loro e diversi dal bene.
CALLICLE: E invece Socrate del demo di Alopece non mi d per
buona questa mia affermazione. Oppure me la d per buona?
SOCRATE: Non te la d per buona. Credo, anzi, che neppure
Callicle te la darebbe per buona, se solo sapesse esaminare se
stesso come si conviene! Infatti, dimmi: non ritieni che coloro
che stanno bene si trovino in una condizione opposta rispetto a
coloro che stanno male?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E se queste condizioni sono fra loro opposte, non  allora
necessario che fra esse vi sia la stessa relazione che esiste fra lo
stato di salute e lo stato di malattia? L'uomo, infatti, certamente
non  sano e malato nello stesso tempo, n contemporaneamente
perde la salute e si libera della malattia.
CALLICLE: Che vuoi dire?
SOCRATE: Prendi come esempio una parte qualsiasi del corpo, e
rifletti. L'uomo pu avere una malattia agli occhi a cui si
d il nome di oftalmia?
CALLICLE: E come no?
SOCRATE: E, di certo, al tempo stesso non pu anche avere gli occhi sani!
CALLICLE: No di certo, in nessuno caso!
SOCRATE: E quando invece si libera dell'oftalmia? Forse in quel preciso
istante perde anche la salute degli occhi, e finisce per liberarsi ad un
tempo dell'una e dell'altra?
CALLICLE: Niente affatto!
SOCRATE: Infatti, credo, sarebbe un fenomeno strano e assurdo. Non  cos?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Piuttosto, io credo, quando l'uomo prende l'una perde l'altra, e
viceversa.
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: Non accade lo stesso anche con la forza e la debolezza?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E con la velocit e la lentezza?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E a proposito dei beni e della felicit e dei loro opposti, i
mali e l'infelicit, non accade forse che si acquistano gli uni e si
perdono gli altri, e viceversa?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Allora, se scopriamo delle cose che l'uomo contemporaneamente
perde e possiede, sar chiaro che queste cose non potrebbero essere il
bene e il male. Siamo d'accordo su questo? E rispondi dopo aver ben
riflettuto!
CALLICLE: Ma sono perfettamente d'accordo!
SOCRATE: Torniamo, allora, alle cose che prima abbiamo stabilito di
comune accordo. Dicevi che l'aver fame  una cosa piacevole o
una cosa penosa? Intendo dire l'avere fame preso di per s.
CALLICLE: Io sostengo che  cosa penosa. Mentre invece sostengo
che il mangiare quando si ha fame  cosa piacevole.
SOCRATE: Capisco. Ma allora l'avere fame, preso di per s,  cosa
penosa. O no?
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: E non lo , allora, anche l'avere sete?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Devo farti altre domande, oppure ammetti che ogni bisogno e
ogni desiderio sono penosi?
CALLICLE: Lo ammetto, e tu non farmi altre domande.
SOCRATE: E sia! Eppure, non sostieni che il bere quando si ha sete 
piacevole?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Dunque, questo quando si ha sete di cui tu parli, non
equivale forse a quando si  in pena?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Mentre il bere  soddisfazione di un bisogno e piacere?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Tu dici, allora, che nel bere si prova piacere?
CALLICLE: Senza dubbio.
SOCRATE: Purch si abbia sete, per.
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: Solo se si  in pena, allora?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Ti rendi conto, allora, della conseguenza che ne deriva?
Ti accorgi che quando dici bere quando si ha sete, tu dici provare
piacere provando, contemporaneamente, dolore? O non  vero che questo
accade, contemporaneamente, nello stesso tempo e nello stesso luogo,
vuoi dell'anima vuoi del corpo? Io non credo, infatti, che ci sia alcuna
differenza. E cos o no?
CALLICLE: E cos.
SOCRATE: Eppure tu affermi che  impossibile che chi sta bene stia,
al tempo stesso, anche male.
CALLICLE: Infatti, lo affermo.
SOCRATE: Per hai ammesso che  possibile provare piacere mentre si
prova dolore.
CALLICLE: Pare.
SOCRATE: Forse, allora, provare piacere non equivale a stare bene, e
provare dolore non equivale a stare male, sicch il piacere risulta
essere altra cosa dal bene.
CALLICLE: Io non capisco i sofismi che fai, o Socrate!
SOCRATE: Li capisci eccome, o Callicle, ma fai lo gnorri. Ma fa' ancora un
passo avanti, perch tu sappia quanto sei saggio ad ammonirmi! Ciascuno
di noi, nel bere, non cessa forse di aver sete e al tempo stesso di godere?
CALLICLE: Non capisco quello che dici.
GORGIA: Cos non va affatto bene, o Callicle! Piuttosto, rispondi anche nel
nostro interesse, perch il ragionamento approdi a una conclusione.
CALLICLE: Ma Socrate  sempre il solito, o Gorgia! Egli domanda e
confuta piccolezze e cose di poco conto.
GORGIA: E che cosa te ne importa? In ogni caso, non  tua la colpa,
o Callicle. Lascia invece che Socrate confuti come vuole.
CALLICLE: Ebbene, domandami pure queste tue piccolezze e queste tue
meschinit, visto che a Gorgia piace cos!
SOCRATE: Sei stato fortunato, o Callicle, ad essere iniziato ai grandi
misteri, prima che ai piccoli.(42) Non pensavo che fosse consentito.
Rispondi, dunque, da dove ti sei interrotto, se  vero o no che ciascuno
di noi cessa al tempo stesso di avere sete e di godere.
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: E non si smette allora, al tempo stesso, di avere fame e di
sentire gli altri desideri e gli altri piaceri?
CALLICLE: E cos.
SOCRATE: E non si smette, allora, nello stesso tempo, di provare dolore e
piacere?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Dai beni e dai mali, per, non si cessa contemporaneamente, come
tu hai ammesso. Ora non lo ammetti pi?
CALLICLE: S. E allora, che succede?
SOCRATE: Succede, mio caro, che non risulta pi che i beni siano la
stessa cosa dei piaceri, n i mali la stessa cosa che i dolori. Gli
uni, infatti, ossia piaceri e dolori, si smette di provarli
contemporaneamente, gli altri invece, vale a dire beni e mali, no, appunto
perch si tratta di cose diverse. Dunque, come potrebbero i piaceri essere
la stessa cosa dei beni, e i dolori la stessa cosa dei mali? Ma, se vuoi,
considera la cosa anche sotto quest'altro aspetto, anche se credo che
neppure cos ti troverai d'accordo con te stesso. Tuttavia, prova a
riflettere: gli uomini buoni, non li chiami "buoni" per la presenza del
bene, proprio come chiami "belli" coloro nei quali sia presente la bellezza?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E poi? Chiami "buoni" coloro che sono stolti e vili? Poco
fa, infatti, non li chiamavi buoni, e chiamavi buoni, invece, coloro
che sono coraggiosi ed assennati. O non sono costoro quelli che
tu chiami "buoni"?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E poi? Ti  gi capitato di vedere un bambino, che  privo di
senno, provare piacere?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E non hai mai visto godere un uomo privo di senno?
CALLICLE: Almeno, credo di averlo visto. Ma questo che significa?
SOCRATE: Nulla. Ma tu rispondi.
CALLICLE: L'ho visto.
SOCRATE: E poi? Un uomo che avesse senno l'hai mai visto soffrire e godere?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Godono e soffrono di pi gli assennati o gli stolti?
CALLICLE: Io penso che non vi sia grande differenza.
SOCRATE: Ma basta anche di questo. Piuttosto, in guerra hai gi visto un
uomo vile?
CALLICLE: Come no?
SOCRATE: E quando i nemici battevano in ritirata, quali ti parevano
provare maggiore piacere, i vili o i coraggiosi?
CALLICLE: Gli uni come gli altri, mi pareva. O, perlomeno, in modo quasi
uguale.
SOCRATE: Non importa. Dunque, anche i vili provano piacere?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E gli stolti pure, a quanto pare.
CALLICLE: S.
SOCRATE: E all'avanzare dei nemici, invece, patiscono solo i vili o
anche i coraggiosi?
CALLICLE: Gli uni come gli altri.
SOCRATE: In modo uguale, forse?
CALLICLE: Forse di pi i vili.
SOCRATE: E al ritirarsi dei nemici, non provano forse maggiore piacere?
CALLICLE: Forse.
SOCRATE: Allora, come tu affermi, gli stolti e gli assennati, e i vili e i
coraggiosi soffrono e godono in modo quasi uguale, e, anzi,
i vili pi dei coraggiosi?
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: Ma gli assennati e i coraggiosi sono buoni, e i vili e gli
stolti sono, invece, cattivi?
CALLICLE: S.
SOCRATE: In modo quasi uguale, dunque, soffrono e godono i buoni
e i cattivi?
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: Sono allora buoni e cattivi in modo quasi uguale i buoni
e i cattivi? Oppure i cattivi sono ancora pi buoni?
CALLICLE: Ma per Zeus, non capisco quello che dici!
SOCRATE: Non capisci che tu sostieni che i buoni sono buoni per la
presenza di beni e che i cattivi sono cattivi per la presenza di
mali? E che sostieni che i beni sono i piaceri e i mali i dolori?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E in coloro che godono non sono allora presenti i beni
vale a dire i piaceri, se  vero che godono?
CALLICLE: E come no?
SOCRATE: E non  forse per la presenza di beni che sono buoni
coloro che godono?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E poi? In coloro che soffrono non sono forse presenti i
mali, vale a dire i dolori?
CALLICLE: Sono presenti.
SOCRATE: Ed  per la presenza di mali, a tuo dire, che i cattivi sono
cattivi; o non lo sostieni pi?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Buoni, allora, sono coloro che godono e cattivi coloro che soffrono?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E pi godono e pi soffrono, pi sono buoni o cattivi, e
meno godono e meno soffrono, meno sono buoni o cattivi, e coloro che
soffrono in uguale misura sono buoni o cattivi in uguale misura?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Non sostieni forse che godono e soffrono in modo uguale
gli assennati e gli stolti, e i vili e i coraggiosi, anzi, i vili ancora pi
dei coraggiosi?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Ebbene, deduci con me quale conseguenza scaturisce da
quanto abbiamo appena stabilito. Si dice infatti che sia bello dire
e considerare due e tre volte le cose belle. Noi affermiamo
che  buono colui che  assennato e coraggioso. O no?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E cattivo colui che  stolto e vile?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E, d'altra parte, affermiamo che  buono colui che gode?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E cattivo colui che soffre?
CALLICLE: Necessariamente.
SOCRATE: E che il buono e il cattivo soffrono e godono nello stesso
modo, anzi, forse il cattivo ancora pi del buono?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Ma, allora, il cattivo non risulta essere cattivo e buono in
modo uguale al buono, o addirittura pi buono di colui che  buono?
Non sono queste le conseguenze che ne derivano, e con queste quelle di
prima, se uno premette che piaceri e beni sono la stessa cosa? Non sono
deduzioni necessarie, Callicle?
CALLICLE: E da un pezzo, o Socrate, che ti sto a sentire, dandoti il
mio assenso, riflettendo che, quando uno anche per scherzo ti
faccia una qualsiasi concessione, tu, contento di essa, te la terresti
stretta come fanno i bambini. E cos tu pensi che io o un altro
qualsiasi degli uomini non consideriamo alcuni piaceri migliori di
altri, e alcuni piaceri peggiori di altri.
SOCRATE: Ahi, ahi! O Callicle! Sei proprio un briccone e mi tratti come
un bambino, talora dicendomi che le cose stanno in un certo modo, tal
altra, invece, dicendomi che le stesse cose stanno in un modo diverso,
ingannandomi. Eppure non pensavo, all'inizio, che sarei stato
deliberatamente ingannato da te, credendo che tu mi fossi amico.
Ora, invece, mi  stato provato che avevo torto e, a quanto pare,
bisogna che io, secondo l'antico detto, faccia buon viso a cattivo gioco e
prenda quello che mi viene dato da te. Ebbene, quello che ora affermi, a
quanto sembra,  che vi sono piaceri buoni e piaceri cattivi. O no?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Non sono forse buoni quelli utili e cattivi quelli dannosi?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E sono utili quelli che fanno del bene, e dannosi quelli
che fanno del male?
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: Parli di quel genere di piaceri che hanno a che vedere col
corpo, di cui dicevamo poco fa, quei piaceri, cio, che si trovano
nel mangiare e nel bere? E di questi piaceri, sono buoni quelli
che, nel corpo, portano salute, forza, o qualche altra virt fisica, e
cattivi, invece, quelli che provocano gli effetti opposti?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Anche i dolori, allora, non sono forse, allo stesso modo,
alcuni benefici e altri malefici?
CALLICLE: E come no?
SOCRATE: Non bisogna, allora, preferire e coltivare quei piaceri e
quei dolori che siano benefici.
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E non quelli malefici?
CALLICLE:  chiaro.
SOCRATE: Infatti, se ben ricordi, gi a Polo e a me parve che si dovesse
fare tutto in vista dei beni. Sei forse anche tu di quest'opinione,
vale a dire che il fine di tutte le azioni  il bene, e che bisogna fare
tutto il resto in vista del bene, e non il bene in vista del resto? Anche
tu, di noi tre, dai il nostro stesso voto?
CALLICLE: S.
SOCRATE: In vista del bene, dunque, bisogna fare le altre cose, e con
queste anche le cose piacevoli, e non le cose buone in vista di
quelle piacevoli.
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E forse propria di ogni uomo la facolt di scegliere quali
delle cose piacevoli siano buone e quali cattive, oppure c' bisogno
di un esperto per ogni singolo caso?
CALLICLE: C' bisogno di un esperto.
SOCRATE: Ebbene, cerchiamo di ricordare le cose che gi dissi a Polo e
a Gorgia. Se ben ricordi, dicevo che ci sono alcuni lavori che mirano
al piacere e che procurano solo questo, ignorando il meglio e il peggio,
e altri che conoscono che cosa sia bene e che cosa sia male. E fra
i lavori che mirano ai piaceri mettevo la culinaria, dicendo
che si tratta di una pratica empirica e non di un'arte, mentre
fra i lavori che mirano al bene mettevo l'arte medica.
E per Zeus dio dell'amicizia, o Callicle, non pensare che con
me si debba scherzare, e non rispondere quello che ti viene in
mente, contro le tue opinioni, e, a tua volta, non prendere
quello che io dico come se io scherzassi. Infatti, vedi bene che
stiamo ragionando di una questione, in confronto alla quale di
che cosa ci si dovrebbe occupare con pi seriet anche da parte
di un uomo di poco senno, se non di questa?  la questione di
come si debba vivere, se nel modo al quale tu mi inviti, vale a
dire facendo le cose che ci si aspetta che un uomo faccia, cio
parlare nell'assemblea, coltivare la retorica e occuparsi di politica
nel modo in cui voi ora ve ne occupate, oppure facendo quella
vita che si fonda sulla filosofia, e in che cosa questo modo di vivere
differisca da quello. Forse il metodo migliore consiste
nel distinguerli, come io avevo cominciato a fare poco fa, e dopo
averli distinti e avere stabilito di comune accordo che esistono
questi due tipi di vita, ricercare in che cosa differiscano l'uno
dall'altro e quale delle due vite debba essere vissuta. Ma forse non
capisci ancora che cosa intendo dire.
CALLICLE: No davvero.
SOCRATE: Te lo dir pi chiaramente. Dal momento che tu ed io
abbiamo convenuto che esiste un bene, che esiste un piacere, che
il piacere  altra cosa dal bene, che per l'uno e per l'altro di questi
due esiste una ricerca e un procedimento per entrarne in possesso,
vale a dire l'andare a caccia del piacere, e l'andare a caccia
del bene... Ma, innanzi tutto, conferma o smentisci questo.
Lo confermi?
CALLICLE: Cos com', lo confermo.
SOCRATE: Su, allora, dammi la conferma anche delle cose che dissi
a costoro, se ti  parso che allora dicessi il vero. Dicevo, press'a
poco, che non mi pare che la culinaria sia un'arte ma una pratica
empirica, mentre la medicina  un'arte, spiegando che l'una, la medicina,
ha indagato la natura di colui che  oggetto delle sue cure e
la causa delle cose che fa, e quindi pu rendere conto
di ciascuna di queste; l'altra, invece, quella che mira al piacere, al
quale ogni sua cura  rivolta, tende ad esso senza arte alcuna,
senza avere indagato la natura del piacere n la causa di questo,
e in modo del tutto irrazionale, senza aver calcolato per cos dire
nulla, e solamente conservando con la pratica e l'esperienza il
ricordo di ci che di solito si verifica, e questo  il mezzo
di cui si serve per procurare i piaceri. Innanzi tutto, dunque,
considera se ti pare che queste cose siano state dette bene, e se ti
pare che anche riguardo all'anima ci siano altre pratiche simili a
queste, le une dotate dei requisiti dell'arte, che abbiano a cuore,
cio, ci che  meglio per l'anima, le altre, invece, che di questo
non si curano, e che a loro volta considerano, come nel caso precedente,
solo il piacere dell'anima, ossia in che modo possa venire piacere
all'anima, senza indagare quale dei piaceri sia
meglio e quale sia peggio, e senza che per loro importi altro che
il solo procurare piacere, meglio o peggio che sia. A me, Callicle,
pare che ce ne siano, e affermo che una cosa di questo genere 
lusinga, nei confronti del corpo, nei confronti dell'anima, o nei
confronti di qualunque altra cosa del cui piacere ci si curi senza
considerare ci che  meglio e ci che  peggio. Ma su questi
punti sottoscrivi la nostra stessa opinione, o la vuoi contraddire?
CALLICLE: Io no, ma te la do vinta, perch il tuo ragionamento arrivi a
una conclusione e per fare un piacere a Gorgia.
SOCRATE: E questa lusinga opera su di un'anima sola, e non su due o
molte anime?
CALLICLE: No, ma opera anche su due e su molte anime.
SOCRATE: Non  allora possibile procurare piacere anche a una
moltitudine di anime nello stesso tempo, senza considerazione
per ci che  meglio?
CALLICLE: S, almeno credo.
SOCRATE: Puoi dire, allora, quali sono le occupazioni che provocano
quest'effetto? O piuttosto, se vuoi, facciamo che sia io a interrogarti,
e tu di' di s a quella che ti sembra rientrare fra queste, e
di' di no a quella che non ti sembra. Innanzi tutto, esaminiamo
l'arte di suonare il flauto. Non ti sembra, o Callicle, che
essa sia tale da ricercare solo il nostro piacere, e da non preoccuparsi
di niente altro?
CALLICLE: Mi pare che sia cos.
SOCRATE: E questo non vale forse anche per tutte le arti di questo genere,
come ad esempio l'arte di suonare la cetra che si esibisce nelle gare?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E che dire dell'istruzione dei cori e della poesia ditirambica?
Non ti sembrano rientrare in questo genere di arti? Oppure pensi che
Cinesia figlio di Meleto (43) si preoccupasse di dire qualcosa che
rendesse migliori gli uomini del suo pubblico, e non, invece, che il
suo intento fosse quello di procurare piacere alla folla degli spettatori?
CALLICLE:  chiaro che si tratta di questo, o Socrate, almeno per
quanto riguarda Cinesia.
SOCRATE: E che dire di suo padre Meleto? Ti sembra che cantasse
accompagnandosi con la cetra, mirando al bene supremo? O forse egli non
mirava neppure al piacere supremo, visto che, quando cantava, era un
tormento per gli spettatori? Ma rifletti: non ti sembra che l'arte di
cantare accompagnandosi con la cetra, considerata nel suo insieme, e
la poesia ditirambica siano state inventate in funzione del piacere?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E qual  il fine che sta a cuore a quest'arte sublime e
meravigliosa che  la poesia tragica? Secondo te, il suo sforzo e
la sua premura sono solo quelli di procurare piacere al pubblico,
o ti pare che essa si sforzi, quando accada che una cosa sia piacevole
e gradita ma malefica, di non dirla, e quando invece accada che una
cosa sia spiacevole ma utile, di dirla e di cantarla,
sia che gli spettatori la gradiscano, sia che no? Quale di queste
due attitudini ti sembra che abbia la poesia tragica?
CALLICLE: Ma  chiaro che  questa, o Socrate, cio che essa mira
pi al piacere e a fare cosa gradita al pubblico.
SOCRATE: E non dicevamo poco fa, o Callicle, che una cosa di questo
genere  una lusinga?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Ebbene, se dalla poesia considerata nella sua interezza si togliesse
la musica, il ritmo e il metro, che altro resterebbe se non le parole?
CALLICLE: Necessariamente.
SOCRATE: E non  a una numerosa folla e al popolo che questi discorsi
sono rivolti?
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: Dunque, la poesia  una sorta di discorso al popolo.
CALLICLE: Pare.
SOCRATE: E un discorso al popolo non sarebbe retorico? Non ti pare che i
poeti, nei teatri, usino la retorica nei loro discorsi?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Ora, dunque, abbiamo trovato un genere di retorica che
si rivolge ad un popolo tale da essere composto ad un tempo di
fanciulli, di donne, di uomini, di schiavi e di uomini liberi: un
genere di retorica per la quale non abbiamo affatto ammirazione,
perch diciamo che essa  una lusinga.
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E sia! Ma che cos' per noi la retorica che si rivolge al
popolo degli Ateniesi e agli altri popoli di uomini liberi nelle altre
citt? Ti pare che i retori, ogni volta che parlano, guardino sempre
a ci che  meglio, mirando a questo fine, ossia che i
cittadini diventino quanto  possibile migliori grazie ai loro
discorsi, o ti pare, invece, che anche costoro, protesi a gratificare i
cittadini e incuranti dell'interesse collettivo in favore del loro interesse
privato, trattino i popoli come fanciulli, cercando solo di compiacerli e
non preoccupandosi affatto se questo li render migliori o peggiori?
CALLICLE: Ancora una volta, la tua domanda non  tale da poterle
rispondere in modo univoco: infatti, ci sono alcuni che dicono le
cose che dicono prendendosi a cuore il bene dei cittadini, e ci
sono invece altri che sono come tu dici.
SOCRATE: Basta cos. Perch, se anche la retorica ha due aspetti,
una parte di essa dovrebbe essere lusinga e retorica di bassa lega,
e l'altra, invece, dovrebbe essere bella e consistere nel darsi da
fare perch le anime dei cittadini diventino quanto  possibile
migliori, e nello sforzarsi di dire le cose migliori, sia che queste
riescano gradite, sia che scontentino gli uditori. Ma tu non
hai mai visto questa specie di retorica! E se puoi farmi il nome di
un retore che sia tale, perch non mi hai ancora detto chi sia?
CALLICLE: Ma, per Zeus, non posso farti il nome di nessuno, almeno
non fra i retori nostri contemporanei.
SOCRATE: E fra quelli di un tempo, puoi farmi il nome di un retore,
al quale gli Ateniesi riconoscano il merito di aver fatto s che essi
divenissero migliori dopo che cominci ad arringare il popolo,
mentre prima erano peggiori? Infatti, io non so chi sia costui!
CALLICLE: Che dici? Non senti dire che Temistocle (44)  stato
un uomo buono, e cos Cimone,  Milziade, (45) e questo Pericle (46) che
 morto da poco e che anche tu hai avuto occasione di ascoltare?
SOCRATE: Sarebbe vero, o Callicle, se la virt fosse quella che prima
tu dicevi, vale a dire la facolt di soddisfare i desideri propri ed
altrui. Ma se invece la virt non consiste in questo, bens in quello
che nel ragionamento successivo fummo costretti ad ammettere, vale a dire
nella facolt di soddisfare quei desideri che, una volta appagati, rendono
l'uomo migliore, e di non soddisfare quelli che lo rendono peggiore, e
se  vero che questa facolt potrebbe essere un'arte, allora non ho modo
di citare, fra i retori, un uomo che sia tale.
CALLICLE: Ma se cerchi bene, lo troverai.
SOCRATE: Ebbene, vediamo, allora, riflettendo con calma, se qualcuno
di costoro sia stato tale. Dimmi: l'uomo buono, che parla in
funzione di ci che  meglio, non  forse vero che non parler a
caso, ma avendo di mira qualche cosa? E cos, del resto,
anche tutti gli altri artefici mettono cose, ciascuno nella propria
opera, scegliendole non a caso, ma stando attenti che ci che
viene realizzato possa avere una forma che gli sia propria. Se
vuoi, ad esempio, guarda i pittori, gli architetti, i costruttori di
navi e tutti gli altri artefici, o chiunque tu voglia di questi: ciascuno
mette in un dato ordine ogni cosa che mette, e costringe l'una
ad adattarsi e ad armonizzarsi all'altra, finch il tutto non
prenda consistenza in qualcosa di organizzato e ordinato. E come
gli altri artefici, cos anche coloro d cui si diceva poco fa, quelli
cio che si occupano del corpo, maestri di ginnastica e medici,
portano ordine nel corpo e lo rendono armonico. Siamo d'accordo che
le cose stanno cos o no?
CALLICLE: E stiano pure cos!
SOCRATE: E una casa che abbia ordine e armonia sarebbe allora
buona, e quella che abbia disordine, invece, cattiva?
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: E non  forse lo stesso anche per una nave?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E potremmo dire lo stesso anche dei nostri corpi?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E che dire dell'anima? Sar buona quando abbia disordine o quando
abbia un certo ordine e una certa armonia?
CALLICLE: Dal ragionamento precedente,  necessario ammettere anche questo.
SOCRATE: E quale nome viene dato a ci che nel corpo  effetto dell'ordine
e dell'armonia?
CALLICLE: Forse intendi dire "salute" e "forza".
SOCRATE: S. E quale nome viene dato, invece, a ci che nell'anima 
effetto dell'ordine e dell'armonia? Cerca di trovare e di dire un nome,
come hai fatto nel caso precedente.
CALLICLE: Perch non lo dici tu, o Socrate?
SOCRATE: Ebbene, se lo preferisci, lo dir io. Ma tu, se ti pare che io
parli bene, approvami; altrimenti, confutami pure e non darmela
per buona. A me pare che il nome per l'ordine del corpo sia
"sano", e che da questo derivi la salute nel corpo e ogni altra
virt fisica. E cos o non  cos?
CALLICLE: E cos.
SOCRATE: E mi pare, d'altro canto, che il nome per l'ordine e
l'armonia dell'anima sia "legale" e "legge", e che da qui derivino
gli uomini che rispettano la legge e che conducono una vita ordinata.
Approvi o no?
CALLICLE: Sia pure.
SOCRATE: E quel retore, allora, che sia esperto e buono, avendo
questo di mira, rivolger alle anime tutti i discorsi che pronunci e
tutte le sue azioni, e, se si trover a fare qualche offerta, la far, e,
se si trover a togliere qualche cosa, la toglier, tenendo la sua
mente sempre rivolta a questo fine: che nelle anime dei suoi concittadini
nasca la giustizia e se ne vada l'ingiustizia, che la temperanza vi
attecchisca e la dissolutezza se ne allontani, e che vi si sviluppi ogni
altra virt e ogni altra malvagit si dilegui. Sei d'accordo o no?
CALLICLE: Sono d'accordo.
SOCRATE: Infatti, a che serve, o Callicle, dare ad un corpo malato e
in cattive condizioni molti e gustosissimi cibi, bevande o qualsiasi
altra cosa, che non lo faranno stare pi bene di prima, o che anzi,
al contrario, lo faranno stare anche peggio, com' ragionevole supporre?
 cos?
CALLICLE: Sia pure.
SOCRATE: Infatti, io non credo che all'uomo convenga vivere con il
corpo in cattive condizioni, poich questo vorrebbe dire, necessariamente,
vivere malamente. O non  cos?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E i medici, nella maggior parte dei casi, non permettono
forse a chi  sano di appagare i propri desideri, come mangiare
quanto si vuole quando si ha fame o bere quando si ha sete, mentre
a chi  malato non permettono quasi mai di saziarsi di ci che
desidera? Sei d'accordo anche tu su questo?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E a proposito dell'anima, o carissimo, non  lo stesso? Finch
essa sia malvagia, essendo stolta, dissoluta, ingiusta ed empia, bisogna
tenerla alla larga dalla soddisfazione dei desideri e non lasciarle fare
altre cose da quelle che la rendano migliore. Approvi o no?
CALLICLE: Lo approvo.
SOCRATE: Forse perch cos  meglio per l'anima stessa?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E il tenerla alla larga dalla soddisfazione dei desideri non
equivale forse a castigarla?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Ma, allora, l'essere castigata  per l'anima meglio che
l'essere lasciata alla sua sfrenatezza, come tu poco fa pensavi.
CALLICLE: Non so che dici, Socrate. Interroga pure un altro!
SOCRATE: Quest'uomo non sopporta che gli si faccia del bene, e di
subire ci di cui si sta parlando, vale a dire di essere castigato.
CALLICLE: Non m'importa nulla delle cose che dici, e ti ho dato
queste risposte solo per fare un piacere a Gorgia.
SOCRATE: E sia! Che cosa dovremo fare, allora? Vuoi che lasciamo
il ragionamento a met?
CALLICLE: Dovresti saperlo tu!
SOCRATE: Dicono, per, che non sia lecito lasciare a met neppure i miti,
ma solo dopo aver dato loro una testa, perch non vadano in giro senza
testa. Rispondi dunque anche a ci che rimane, perch il nostro ragionamento
possa avere una testa.(47)
CALLICLE: Quanto sei prepotente, o Socrate! Ma, se vuoi darmi
retta, lascia perdere questo ragionamento, o dovrai trovarti qualcun altro
con cui discutere!
SOCRATE: Chi altri si offre, dunque? Non lasciamo che il ragionamento resti
incompiuto!
CALLICLE: Ma non potresti svolgere da solo il tuo ragionamento,
parlando da solo o rispondendo a te stesso?
SOCRATE: Certo! Perch mi accada quello che dice Epicarmo, vale a dire,
ci che prima in due uomini dicevano, (48) essere capace di dirlo da solo!
Eppure, qui si rischia di dover fare proprio cos. Anche se faremo cos,
per, io credo che noi tutti dovremo fare a gara per sapere che cosa sia
il vero e che cosa sia il falso circa le cose d cui parliamo: sar un bene
per tutti, infatti, che questo sia chiarito. Sar io, dunque, a spiegare
come mi pare che stiano le cose. Ma se a qualcuno di voi sembrer che
io convenga con me stesso cose che in realt non sono, biso~ner
che costui mi interrompa e mi confuti. Infatti, neppure io dico le
cose che dico avendone gi conoscenza, ma le cerco insieme a
voi, sicch, se il mio avversario risulter dire qualcosa di vero, io
sar il primo ad ammetterlo. Ma io dico questo, nel caso in cui si
decida che il ragionamento deve essere concluso. Se invece non
volete, lasciamo stare e andiamocene.
GORGIA: Ma a me non pare, Socrate, che sia il caso di andarsene; piuttosto,
mi pare il caso che tu svolga fino in fondo il tuo
ragionamento, e mi pare che anche gli altri siano di quest'opinione.
Infatti, anch'io voglio sentirti esporre, da solo, ci che rimane.
SOCRATE: Ma, o Gorgia, ben volentieri avrei continuato a discutere
con il nostro Callicle, almeno finche non gli avessi restituito la
parola di Anfione, in cambio di quella di Zeto! (49) Ma dal momento
che tu, o Callicle, non vuoi concludere insieme a me il ragionamento,
allora ascoltami, almeno, e fa' obiezione quando ti sembri che io non
parli bene. E se tu mi confuterai, io non me la prender con te, come tu
hai fatto con me, ma ti registrer come mio sommo benefattore.
CALLICLE: Parla da solo, amico mio, e concludi.
SOCRATE: Ebbene, ascoltami, allora, riepilogare il ragionamento
dall'inizio. Il piacere e il bene sono forse la stessa cosa? Non
sono la stessa cosa, come io e Callicle abbiamo ammesso di comune accordo.
E bisogna fare ci che  piacevole in vista di ci che  bene, o ci
che  bene in vista di ci che  piacevole? Il piacere in vista del bene.
E piacevole  ci che, quando sopraggiunge, noi godiamo, mentre bene 
ci che, quand' presente, noi siamo buoni? Certamente.
Ma  grazie alla presenza di una certa virt che siamo buoni, noi e
tutte le altre cose che sono buone? A me pare che sia necessario,
o Callicle!.
Ma la virt di ogni singola cosa, di un attrezzo, di un corpo, di
un'anima e di ogni animale, certamente non arriva a caso, bens
in virt di un ordine, di una precisione e di un'arte, che a ciascuno
di questi  stata assegnata. Non  cos? Infatti, affermo che
 cos. E la virt di ogni singola cosa, allora, consiste
nell'essere disposta con ordine e armonia? Direi di s.
Allora,  un certo ordine, presente in ciascuna cosa e particolare di
ciascuna cosa, a rendere buona ciascuna delle cose che sono?
Almeno mi pare. E un'anima che abbia un ordine suo particolare 
allora migliore dell'anima disordinata? Necessariamente.
Ma l'anima che abbia ordine  ordinata? E come potrebbe non esserlo?
E l'anima ordinata  temperante?  davvero necessario.
Allora l'anima temperante e buona.
Io non ho nulla da obiettare contro queste affermazioni, caro Callicle.
Ma se tu hai qualche obiezione, ammaestraci pure.
CALLICLE: Di' pure, carissimo!
SOCRATE: Ebbene, allora dico che, se l'anima temperante  buona,
quella che si trova nella condizione opposta alla temperante 
cattiva. E questa era l'anima dissennata e dissoluta. Certo. E
l'uomo temperante non dovrebbe fare, allora, ci che conviene,
nei confronti degli di e nei confronti degli uomini, perch, se
non facesse ci che conviene, non sarebbe temperante?
 necessario che sia cos. E facendo ci che conviene nei confronti
degli uomini, dovrebbe fare cose giuste, mentre, facendo
ci che conviene nei confronti degli di, dovrebbe fare cose
sante. E colui che fa cose giuste e sante  necessariamente, a sua
volta, giusto e santo.  cos. Ed  necessariamente anche coraggioso.
Infatti, di certo non  caratteristica dell'uomo temperante n
ricercare n fuggire ci che non conviene ricercare o
fuggire, bens fuggire e ricercare ci che si deve fuggire e ricercare,
cose, uomini, piaceri e dolori, e, sopportando, resistere quando
bisogna. Sicch  veramente necessario, Callicle, che l'uomo temperante,
come ho spiegato, essendo giusto, coraggioso e santo, sia uomo
perfettamente buono, che l'uomo buono, poi, faccia bene e in bel modo
le cose che fa, e che chi agisce bene sia beato e felice, mentre
chi  malvagio e agisce in malo modo sia infelice. E costui sarebbe
colui che si trova nella condizione opposta al temperante, vale a dire
il dissoluto che tu elogiavi.
 cos che io stabilisco queste cose, e sostengo che queste sono
vere. E se sono vere, chi vuole essere felice deve, a quanto
pare, ricercare e coltivare la temperanza, fuggire la dissolutezza
con quanta forza ha nelle gambe, e, soprattutto, deve fare in
modo di non avere alcun bisogno di essere castigato; se poi si
trovi ad averne bisogno, o lui o qualcun altro dei suoi familiari, o
un privato cittadino o una citt, gli si deve imporre una pena e
deve essere castigato, se si vuole che sia felice. Questo mi pare
che sia il fine in vista del quale si deve vivere, tendendo tutte le
proprie forze e quelle della citt a questo scopo: che vi siano giustizia
e temperanza in colui che vuole essere felice. E mi
pare che cos si debba agire, non lasciando che i propri desideri
siano sfrenati e cercando poi di soddisfarli, il che sarebbe male
senza fine, vivendo una vita da ladrone. Infatti, un tipo del genere
non potrebbe essere amico n a un altro uomo n a un dio, perch 
incapace di condividere, e non pu esserci amicizia per chi
non sa condividere con alcuno. E i sapienti (50) dicono, Callicle, che
a tenere insieme cielo, terra, di e uomini sono la comunanza,
l'amicizia, l'ordine, la temperanza e la giustizia; e proprio
per questo, amico mio, essi danno a questo insieme il nome di
"cosmo", ordine, e non quello di "disordine" n quello di "dissolutezza".
Ma mi pare che tu non presti attenzione a queste cose, e
questo bench tu sia sapiente, e non ti sei accorto che l'uguaglianza
geometrica (51) ha grande potere fra gli di e fra gli uomini,
e pensi invece che si debba coltivare l'eccesso: infatti tu trascuri
la geometria. E sia! Ora, o dobbiamo confutare questo
ragionamento, dimostrando che non  per il fatto di possedere
giustizia e temperanza che sono felici coloro che sono felici, e
che, d'altra parte, gli infelici non sono infelici per la malvagit
che essi possiedono, oppure, se questo ragionamento  veritiero,
bisogna considerare quali conseguenze ne derivino. Ne derivano
tutte le conseguenze di cui si diceva prima, o Callicle, quelle a
proposito delle quali mi chiedevi se io parlassi sul serio, quando
sostenevo che bisogna accusare se stessi, il figlio e l'amico, qualora
si commetta qualche ingiustizia, e che della retorica bisogna
servirsi per questo scopo. E le cose che tu pensavi che Polo ammettesse
solo per pudore, erano dunque vere, vale a dire che
commettere ingiustizia  tanto peggio che subirla, quanto
 pi brutto; e che colui che ha intenzione di diventare un retore
come si deve, deve essere giusto e intenditore del giusto, cosa che
Gorgia, secondo Polo, a sua volta ammise solo per pudore.
E visto che le cose stanno cos, esaminiamo che cos' ci di cui tu
mi rimproveri, se hai ragione o no a dire che io non sono capace
di aiutare me stesso, n alcuno di coloro che mi stanno a cuore e
dei familiari, n di salvare alcuno dai pi gravi pericoli, e che sono
invece in balia di chiunque, come chi  privo di diritti civili,
sia che voglia prendermi a schiaffi, per usare quella tua espressione
un po' forte, sia che voglia spogliarmi dei miei averi,
sia che voglia cacciarmi dalla citt, sia che, in ultimo, voglia uccidermi;
e trovarsi in tali condizioni, secondo il tuo ragionamento,
sarebbe fra tutte la cosa pi brutta. Quale sia, invece, il mio
ragionamento,  gi stato detto pi di una volta, ma nulla impedisce
di dirlo ancora una volta. Io sostengo, o Callicle, che la cosa
pi brutta non  l'essere preso a schiaffi ingiustamente, n il subire
un torto sulla propria persona o il vedersi portare via la
borsa, ma che  cosa pi brutta e peggiore il prendere a schiaffi
ingiustamente e il fare torti a me e alle mie cose; e, insieme, sostengo
che rubare, ridurre in schiavit, scassinare, e, per farla breve,
commettere qualsiasi ingiustizia contro me e contro le mie cose 
cosa pi brutta e peggiore per chi la commette che per me
che ne sono vittima. Questi concetti, che l sopra, nel precedente
ragionamento, ci sono risultati nel modo che dico io, sono tenuti
e legati, anche se  un poco rozza l'espressione, con argomenti
di ferro e di acciaio, o almeno cos sembrerebbero; e, se tu
non scioglierai o un altro pi ardito di te non scioglier questi argomenti,
non si potr dire bene dicendo diversamente da come
dico ora io. Per me, infatti, vale sempre lo stesso discorso, vale a
dire che io non so come stiano queste cose, e che tuttavia, fra la
gente in cui mi sono imbattuto, come del resto accade anche ora,
nessuno  in grado di dire diversamente senza rendersi ridicolo.
Io, dunque, stabilisco che queste cose stanno cos. E se 
vero che le cose stanno cos, e che il pi grande dei mali  l'ingiustizia
per chi la commette, e che male ancora pi grande, se 
possibile, di questo, che pure  gi il male maggiore,  che chi
commette ingiustizia non paghi per la sua colpa, qual , allora,
l'aiuto che, quando un uomo non  capace di recarlo a se stesso,
costui si renderebbe realmente ridicolo? Non si tratta, forse, di
quell'aiuto che allontaner da noi il danno pi grande? Ma 
proprio necessario che sia questo il genere di aiuto che  pi
brutto non poter recare n a se stesso n ai propri amici e familiari,
e che, poi, la seconda cosa brutta sia l'incapacit di
salvare dal secondo dei mali, che terza cosa brutta sia l'incapacit
di salvare dal terzo dei mali, e cos via:  proporzionata alla naturale
grandezza di ciascun male la bellezza del poter recare aiuto
contro di esso e l'infamia del non poterlo fare. Le cose stanno
forse in modo diverso da questo, o Callicle?
CALLICLE: Non stanno diversamente.
SOCRATE: Dunque, fra questi due mali, commettere e subire ingiustizia,
affermiamo che commettere ingiustizia  male maggiore, e
che subire ingiustizia , invece, male minore. E allora, cosa dovrebbe
procurarsi l'uomo per poter soccorrere se stesso, in modo da
ottenere entrambi questi benefici: quello che deriva
dal non commettere ingiustizia e quello che deriva dal non subirla?
Quale delle due, forza o volont? In quale dei due casi riuscir
a non subire ingiustizia: se non vorr esserne vittima, o se si
sar procurato la forza necessaria per non caderne vittima?
CALLICLE:  chiaro che di questo si tratta: qualora abbia forza!
SOCRATE: E che dire riguardo al commettere ingiustizia? Perch uno
non commetta ingiustizia, baster che non voglia commetterla,
oppure occorrer, anche per questo scopo, che si sia
procurato una certa forza e una certa arte, dato che, qualora non
impari e non coltivi queste, finir per commettere ingiustizia?
Perch non rispondi a questa domanda, Callicle, dicendo se ti
pare o meno che io e Polo siamo stati costretti, nei precedenti
ragionamenti, ad una giusta ammissione, quando abbiamo ammesso
che nessuno commette ingiustizia deliberatamente, e che quanti
la commettono lo fanno tutti involontariamente?
CALLICLE: E sia pure cos, o Socrate, purch tu concluda il tuo ragionamento!
SOCRATE: Allora, anche per questo scopo, a quanto pare, vale a dire
per non commettere ingiustizia, occorre procurarsi una certa forza e un'arte.
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E qual , dunque, l'arte che fa s che non si subisca ingiustizia
alcuna, o che se ne subisca il meno possibile? Rifletti se
non ti pare che si tratti di quell'arte che pare a me. A me, infatti,
pare che sia questa: uno deve comandare o essere tiranno nella
propria citt, o parteggiare per il governo che si trova al potere.
CALLICLE: Vedi, Socrate, che io sono pronto a lodarti, se dici
bene qualcosa? Questo mi pare che tu l'abbia detto davvero bene!
SOCRATE: Considera, allora, se ti pare che io dica bene anche quest'altro.
A me pare che ogni uomo sia amico di un altro uomo,
come anche gli antichi sapienti dicono, (52) soprattutto quando
l'uno sia simile all'altro. Non pare anche a te?
CALLICLE: Mi pare di s.
SOCRATE: Dunque, quando al potere vi sia un tiranno rozzo e senza
educazione, se in citt ci fosse uno migliore di lui, non accadrebbe
forse che il tiranno avrebbe timore di costui e non potrebbe mai essergli
amico di tutto cuore?
CALLICLE:  cos.
SOCRATE: E se ci fosse uno molto inferiore rispetto a lui, neppure a
uno cos egli potrebbe essere amico. Infatti il tiranno lo disprezzerebbe
e non lo prenderebbe mai in seria considerazione come amico.
CALLICLE: Anche questo  vero.
SOCRATE: Resta, allora, come unico amico degno di considerazione
per un uomo del genere, colui che, pur avendo la sua stessa indole e
disprezzando e apprezzando le medesime cose, sia disposto a
lasciarsi comandare e a sottomettersi a chi comanda. Costui avr
grande potere in quella citt, e nessuno gli far ingiustizia impunemente.
Non  cos?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Se, allora, in questa citt, uno dei giovani facesse questa
considerazione: In che modo potrei avere grande potere e nessuno
mi potrebbe fare ingiustizia?, questa, a quanto pare,  la
strada che fa per lui: abituarsi subito, fin da giovane, a provare
gusto e sdegno per le stesse cose per cui prova gusto e sdegno
colui che comanda, e fare in modo di assomigliargli il pi possibile.
Non  cos?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Con questo mezzo, dunque, in base al vostro ragionamento,
otterr di non subire ingiustizia e di avere grande potere nella citt.
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Forse otterr anche di non commettere ingiustizia? O
sar ben lungi da questo, se assomiglier a colui che comanda, il
quale  ingiusto, e avr grande potere presso costui? Io credo,
invece, che, al contrario, in questo modo egli avr i mezzi per
poter commettere il maggior numero di ingiustizie, e, commettendole,
di non pagare per le sue colpe. O no?
CALLICLE: Pare.
SOCRATE: Da questo, dunque, egli avr il male pi grande,
vale a dire quello di essere malvagio e corrotto nell'anima, a
causa dell'imitazione di chi comanda e del potere cos ottenuto.
CALLICLE: Non so come fai a girare ogni volta in su e in gi i ragionamenti,
o Socrate. O forse non sai che costui che imita chi comanda uccider,
se vorr, colui che non lo imita, e lo spoglier dei suoi averi.
SOCRATE: Lo so, o carissimo Callicle, se  vero che non sono
sordo, anche per averlo sentito poco fa da te e da Polo pi di una
volta, e da quasi tutti gli altri abitanti di questa citt. Ma anche tu
ascoltami, perch ti dico che, se vorr, lo uccider, ma si tratter
di un uomo malvagio che uccide un uomo per bene.
CALLICLE: E non sar forse anche questo intollerabile?
SOCRATE: Non per chi ha senno, almeno, come il nostro ragionamento
lascia intendere, O pensi che l'uomo debba provvedere a
questo, a vivere, cio, il pi a lungo possibile e a praticare quelle
arti che in ogni circostanza ci salvano dai pericoli, come,
ad esempio, quell'arte che tu mi inviti a praticare, vale a dire la
retorica, che ci salva nei tribunali?
CALLICLE: S, per Zeus, e un buon consiglio ti do!
SOCRATE: E allora, o carissimo? Ti pare forse che anche il saper
nuotare sia un sapere degno di tutto rispetto?
CALLICLE: No, per Zeus, almeno non a me!
SOCRATE: Eppure anche quest'arte salva gli uomini dalla morte,
quando s'imbattano in quelle circostanze in cui c' bisogno di
quest'arte. Ma se quest'arte ti pare che sia di poco conto, te ne
nominer un'altra pi importante di questa, ossia l'arte
del pilota, la quale salva non solo le anime, ma anche i corpi e gli
averi dagli estremi pericoli, proprio come fa la retorica. Eppure 
pudica e modesta, e non si vanta atteggiandosi come se compisse
imprese straordinarie, ma, pur ottenendo gli stessi risultati della
giurisprudenza, se portasse qualcuno in salvo da Egina (53) fin qui,
gli farebbe pagare, credo, due oboli; se, invece, dall'Egitto o dal
Ponto, (54) o da molto pi lontano, in cambio di questo grande beneficio,
dopo aver tratto in salvo, come prima dicevo, lui e i suoi figli e i
suoi averi e le sue donne, dopo averli sbarcati nel porto, si farebbe
pagare due dracme. (55) E colui che possiede quest'arte e che ha
fatto ci, sceso a terra, passeggia lungo il mare,
accanto alla sua nave, tenendo un contegno modesto. Penso,
infatti, che egli sappia riflettere che non  chiaro a quali passeggeri
egli abbia fatto del bene, non lasciando che finissero in mare,
e quali invece abbia danneggiato, sapendo di non averli
sbarcati in nulla migliori di com'erano quando s'imbarcarono, n
nel corpo n nell'anima. E allora riflette che, se uno, che era
afflitto nel corpo da gravi e incurabili malattie, non  annegato,
per costui il non essere morto  stata una sciagura, e non ha ricevuto
da lui alcun beneficio. E se poi uno ha molte e incurabili
malattie in ci che  pi prezioso del corpo, ossia l'anima, egli
riflette che per costui non vale la pena vivere e che non gli si far
del bene, sia che lo si salvi dal mare, dal tribunale o da
qualsiasi altro frangente; e sa che per l'uomo malvagio non 
meglio vivere, perch vive necessariamente male.
Per questo non  costume che il pilota si vanti, bench ci salvi, e
neppure che si vanti il costruttore di macchine da guerra, che
pure, in certe circostanze,  in grado di salvare non meno dello
stratega, per non dire del pilota di nave, o di chiunque altro: ci
sono casi in cui egli salva intere citt. Non ti pare che regga il
confronto con l'avvocato? Eppure, se volesse parlare, Callicle,
come fate voi, vantando la sua professione, potrebbe seppellirci
con le sue argomentazioni, sostenendo che si deve diventare
costruttori di macchine da guerra e invitandoci a diventarlo,
dicendo che il resto non vale nulla. Nondimeno, tu disprezzi lui e
la sua arte, e come per scherno lo chiameresti "costruttore di
macchine da guerra", e a suo figlio non vorresti dare tua figlia in
sposa, n vorresti che tuo figlio prendesse in sposa la figlia di lui.
Eppure, considerando le ragioni che porti per lodare la tua professione,
con che diritto disprezzi il costruttore di macchine da
guerra e gli altri di cui poco fa parlavo? So bene che puoi
rispondere che sei migliore e discendi da migliori progenitori.
Ma se il meglio non consiste in ci che io dico, e se la virt consiste
invece proprio in questo, cio nel salvare se stessi e le proprie
cose, a prescindere da che sorta di persona uno sia, allora diventa
ridicolo il tuo disprezzo per il costruttore di macchine da guerra,
per il medico e per tutte le altre arti che sono state create allo
scopo di salvarci. Ma, o beato, bada che la nobilt e il bene non
siano altra cosa che il salvare e l'essere salvati. E sta' attento che
chi  uomo per davvero deve abbandonare la considerazione di
vivere per un tempo pi o meno lungo e non deve essere
attaccato alla vita, ma circa queste questioni deve mettersi nelle
mani del dio e prestare fede alle donne, quando dicono che nessuno
pu sfuggire al proprio destino; (56) e la sua considerazione
successiva dev'essere come possa vivere nel migliore dei modi
quel tempo che egli  destinato a vivere: se, cio, il modo migliore
sia quello di conformarsi al governo della citt in cui abita, nel
qual caso devi cercare di assomigliare il pi possibile al
popolo di Atene, se vuoi essergli amico e avere grande potere in
citt. Considera se questo giova a te e a me, perch non ci capiti
quello che, si dice, capita alle maghe della Tessaglia che hanno il
potere di far scendere la luna, (57) di pagare cio con quanto abbiamo
di pi caro la scelta di questo potere nella citt. Ma se pensi
che qualcuno ti trasmetter un'arte tale da far s che tu
abbia grande potere in questa citt pur restando differente dalla
sua forma di governo, sia in meglio sia in peggio, allora, secondo
me, Callicle, non pensi bene. Infatti, non basta che tu imiti costoro:
devi essere per natura simile a costoro, se vuoi stringere una
sincera amicizia col popolo di Atene e, per Zeus, con Demo figlio
di Pirilampo, per giunta! Dunque, chi ti render pi degli altri
simile a costoro, costui far di te, visto che desideri essere un
politico, proprio un politico e un retore. Ognuno, infatti, prova
piacere a sentir fare discorsi consoni alla propria indole, e
si sdegna, invece, a sentir fare discorsi estranei ad essa. A meno
che tu non abbia da dire una cosa diversa, amico caro. Abbiamo
qualcosa da obiettare contro queste affermazioni, Callicle?
CALLICLE: Non so come, ma mi sembra che tu dica bene, o Socrate,
e tuttavia provo lo stesso sentimento della maggior parte della
gente: nqn sono del tutto persuaso di quello che dici!
SOCRATE:  l'amore per il popolo, o Callicle, che risiede nella tua
anima, a farmi opposizione. Ma se esaminassimo meglio,
pi di una volta, queste stesse cose, finiresti per persuadertene.
Cerca, dunque, di ricordare come dicevamo che esistono due
mezzi per curare l'uno e l'altra, ossia il corpo e l'anima, e che uno
si occupa di essi mirando al loro piacere, mentre l'altro se ne
occupa mirando a ci che  meglio per essi, non assecondando i loro
desideri ma contrastandol. Non erano queste le cose che allora definimmo?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: L'uno, dunque, quello che mira al piacere,  ignobile e
accade che non sia altro che lusinga. Non  cos?
CALLICLE: E sia pure cos, se vuoi.
SOCRATE: E l'altra, invece, mira allo scopo che la cosa che noi curiamo,
si tratti del corpo o dell'anima, diventi quanto  possibile migliore?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E se  cos, non dovremo cercare di prenderci cura della
citt e dei cittadini, con l'intenzione di rendere i cittadini quanto
 possibile migliori? Senza questo, infatti, come abbiamo scoperto nei
precedenti ragionamenti, non  di alcuna utilit recare altri benefici,
se non  buona e onesta l'intenzione d coloro che stanno per mettere
le mani su grandi ricchezze, sul comando di certe cose o su qualsiasi
altra forma di potere. Possiamo affermare che le cose stanno cos?
CALLICLE: Certamente, se lo preferisci!
SOCRATE: Ebbene, se noi ci incoraggiassimo l'un l'altro, o Callicle,
ad eseguire, per conto della citt, la costruzione di opere pubbliche,
vale a dire le grandi costruzioni di mura, di arsenali o di templi,
non dovremmo prima esaminare noi stessi e verificare se conosciamo o no
l'arte del costruire e da chi l'abbiamo imparata? Dovremmo farlo o no?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E la seconda cosa che dovremmo considerare non sarebbe allora
questa: se abbiamo mai costruito un edificio privato, o
per qualche amico o per noi stessi, e se questo edificio sia bello o
brutto? E se, facendo questa considerazione, scoprissimo che i
nostri maestri furono bravi e stimati, e che molti e begli
edifici furono costruiti da noi insieme ai nostri maestri, e che
molti furono anche quelli costruiti da noi, quando ci eravamo gi
staccati dai nostri maestri, allora, a queste condizioni, sarebbe da
uomini assennati dedicarsi alle opere pubbliche. Se, invece, non
avessimo alcun maestro da citare e nessuna costruzione, oppure
molte ma di nessun pregio, allora, se le cose stessero cos, sarebbe
certamente impresa dissennata dedicarsi alle opere pubbliche
e incoraggiarci l'un l'altro a farlo. Possiamo dire che queste cose
sono dette a ragione o no?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E non  forse cos in tutti i casi? Per quanto riguarda le
altre professioni, se, ad esempio, avendo intenzione di esercitare
la pubblica professione di medici, ci incoragiassimo l'un l'altro
pensando di essere medici capaci, senza dubbio faremmo, io su di
te e tu su di me, questa considerazione: Suvvia, per gli di, come
sta Socrate stesso di salute, nel corpo? C' forse qualcuno, schiavo
o libero, che sia gi guarito da malattia per mano di Socrate?.
E penso che anch'io farei su di te altre considerazioni di
questo genere. E se non trovassimo nessuno che grazie a
noi fosse migliorato nel corpo, n fra i forestieri n fra i nostri
concittadini, n uomo n donna, per Zeus, o Callicle, non sarebbe
allora ridicolo che noi uomini arrivassimo a un punto tale di stoltezza
che, prima di aver molte volte esercitato la professione in
privato come ci capitava, prima di essere riusciti bene in molte
occasioni e di aver fatto sufficiente esercizio nell'arte, ci mettessimo,
come dice il proverbio, ad imparare l'arte del vasaio cominciando
dall'orcio, (58) e ci mettessimo a esercitare pubblicamente la
professione di medici e a incoraggiare altri come noi a farlo?
Non ti pare che sia stolto agire cos?
CALLICLE: Mi pare che lo sia.
SOCRATE: E ora, carissimo uomo, dato che tu stesso hai cominciato
da poco ad occuparti degli affari della citt, e incoraggi
anche me e mi rimproveri perch non me ne occupo, non faremo,
l'uno sull'altro, questa considerazione: Suvvia, Callicle ha gi
reso migliore qualche cittadino? C' qualcuno che, mentre prima
era malvagio, ingiusto, dissoluto e stolto, grazie a Callicle sia diventato
un uomo per bene, forestiero o cittadino, schiavo o uomo
libero che fosse?? Dimmi, Callicle, se qualcuno ti facesse
queste domande, che cosa risponderesti? Chi dirai di aver reso
migliore con la tua compagnia? Esiti forse a rispondere, se esiste
qualche tua opera di quando esercitavi la professione ancora in
privato, prima che ti mettessi a esercitarla pubblicamente?
CALLICLE: Sei un attaccabrighe, o Socrate.
SOCRATE: Non  per amore di contesa che ti interrogo, ma perch
voglio veramente sapere in quale modo pensi che ci si debba occupare
di politica nella nostra citt. O ti preoccuperai, una volta
ottenuto l'accesso agli affari della citt, d qualche altra cosa, nel
nostro interesse, che non sia il modo in cui noi cittadini
possiamo essere quanto  possibile migliori? O non abbiamo ormai
pi di una volta ammesso che di questo si deve occupare
l'uomo politico? Lo abbiamo ammesso o no? Rispondi! Lo abbiamo ammesso,
risponder io al posto tuo. Se, dunque,  questo
ci a cui l'uomo buono deve provvedere nell'interesse della propria
citt, allora, adesso, cerca di ricordare e dimmi, a proposito
di quegli uomini di cui parlavi poco fa, se ti pare ancora che siano
stati buoni cittadini; mi riferisco a Pericle, Cimone, Milziade e Temistocle.
CALLICLE: A me pare di s!
SOCRATE: Allora, se  vero che sono stati buoni,  chiaro che ciascuno di
loro rese migliori i cittadini, da peggiori che erano. Li rese o non li
rese migliori?
CALLICLE: S.
5OCRATE Dunque, quando Pericle cominci a parlare dinanzi al
popolo, gli Ateniesi erano peggiori di quando egli pronunci i
suoi ultimi discorsi?
CALLICLE: Forse.
SOCRATE: Non "forse", o carissimo, ma "necessariamente", in base
a quanto abbiamo concordemente ammesso, almeno se davvero
egli fu un buon cittadino!
CALLICLE: E allora?
SOCRATE: Nulla. Ma rispondi, oltre a quella domanda, a quest'altra:
se si dice che gli Ateniesi siano diventati migliori grazie a Pericle,
o se, al contrario, si dice che siano stati da lui corrotti. In effetti,
quello che io sento dire  questo: che Pericle rese gli Ateniesi
oziosi, vili, chiacchieroni e avidi, avendo per primo istituito uno
stipendio per i pubblici incarichi.
CALLICLE: Questo  quello che senti dire, o Socrate, da quelli che
hanno le orecchie rotte! (59)
SOCRATE: Queste altre, invece, non le ho ancora sentite dire, ma le
so con chiarezza, e anche tu le sai: che, all'inizio, Pericle godeva
di una buona reputazione, e che gli Ateniesi non emisero contro
di lui nessuna condanna per alcun turpe crimine, quando erano
peggiori; ma dopo essere diventati gente per bene sotto la
sua influenza, verso la fine della vita di Pericle, lo condannarono
per furto, e poco manc che non lo condannassero a morte, evidentemente
nella convinzione che egli fosse malvagio.
CALLICLE: E allora? Per questa ragione Pericle fu un malvagio?
SOCRATE: Ebbene, anche un allevatore di asini, di cavalli e di buoi,
che fosse tale quale Pericle fu, avrebbe la fama di essere un cattivo
allevatore, se, avendoli presi che non calcitravano, non davano
di corna e non mordevano, li avesse resi cos selvatici da fare
tutte queste cose. O non ti pare che sia un cattivo allevatore, chiunque
egli sia e qualunque animale egli allevi, colui che, dopo averli presi
pi docili, li restituisca pi selvatici di com'erano quando li prese
con s? Ti pare o no?
CALLICLE: Certamente; lo dico per farti un piacere!
SOCRATE: Allora, fammi il piacere di rispondere a quest'altra
domanda:  anche l'uomo un animale, oppure no?
CALLICLE: E come no?
SOCRATE: E Pericle non si prendeva forse cura di uomini?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E allora? Non avrebbero dovuto questi uomini, come
abbiamo convenuto poco fa, diventare, sotto la sue cure, pi giusti,
da pi ingiusti che erano, se davvero egli si fosse preso cura di loro
da buon politico?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Ma coloro che sono giusti, sono docili, come dice Omero. (60)
E tu che dici? Non  cos?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Eppure, egli li rese pi selvatici di com'erano quando li
prese sotto le sue cure, e, questo, contro se stesso, che era l'ultima
cosa che avrebbe voluto!
CALLICLE: Vuoi che mi dica d'accordo con te?
SOCRATE: Solo se ti pare che io dica il vero.
CALLICLE: Allora, sia pure cos!
SOCRATE: E se davvero li rese pi selvatici, non li rese forse pi
ingiusti e peggiori?
CALLICLE: E sia.
SOCRATE: Allora, Pericle non fu un buon politico, secondo questo
ragionamento.
CALLICLE: Che non lo fosse lo dici tu!
SOCRATE: Ma, per Zeus, anche tu lo dici, secondo quanto hai ammesso!
Ma torna a parlarmi d Cimone: non lo ostracizzarono coloro di cui
egli si prendeva cura, (61) per non sentire pi, per dieci
anni, la sua voce? E non fecero lo stesso con Temistocle, (62) e non
lo punirono con l'esilio? E Milziade, (63) poi, l'eroe di Maratona,
non decretarono di gettarlo nel baratro, e, se non fosse
stato per il pritano, (64) non ve l'avrebbero gettato? Eppure costoro,
se, come tu sostieni, fossero stati uomini buoni, non sarebbero
mai stati trattati cos! E non accade che i buoni cocchieri all'inizio
non cadano dal carro, e poi, invece, dopo aver addestrato i cavalli
ed esser diventati essi stessi cocchieri pi abili, allora cadano!
Questo non accade n nell'arte di condurre carri n in nessun altra
professione. O ti pare di s?
CALLICLE: Non mi pare.
SOCRATE: Allora, a quanto pare, erano veri i ragionamenti di prima,
vale a dire che noi non conosciamo nessun uomo che sia
stato buon politico in questa citt. Tu ammettevi di non conoscerne
nessuno fra gli uomini del nostro tempo, ma sostenevi di
conoscerne fra gli uomini del passato, e citavi questi uomini. Ma
costoro si rivelarono essere nelle stesse condizioni di quelli di
adesso; sicch, se costoro furono retori, non si servirono della retorica
sincera, perch in tal caso non sarebbero caduti in disgrazia,
n della retorica lusingatrice.
CALLICLE: Eppure, Socrate, ce ne vuole a che uno dei politici di adesso
compia opere quali realizz uno qualsiasi di questi!
SOCRATE: Ma carissimo, neppure io biasimo costoro perch sono
stati servitori della citt, e mi sembra, anzi, che siano stati servitori
pi devoti di quelli di adesso e pi capaci di procurare alla
citt ci che essa desiderava. Ma, quanto a far mutare i desideri e
a non assecondarli, persuadendo e costringendo con la forza a
fare ci da cui i cittadini sarebbero usciti migliori, ebbene, quanto a
questo, quelli non differiscono per cos dire in nulla
da questi. E solo in questo consiste l'opera del buon politico.
Quanto, poi, a procurare navi, mura, arsenali e molte altre cose
di questo genere, anch'io concordo con te che quelli fossero pi
capaci di questi. Io e te, dunque, facciamo una cosa ridicola nei
nostri discorsi: per tutto il tempo che stiamo a dialogare, non
smettiamo mai di girare intorno allo stesso punto, ignorando, l'uno
dell'altro, il senso di quello che diciamo! Ebbene, io credo che
tu abbia pi volte ammesso e riconosciuto che esistono
due pratiche, sia riguardo al corpo sia riguardo all'anima, e che
una di queste  servile, e grazie ad essa  possibile procurare cibi
quando il corpo abbia fame, bevande quando abbia se e vesti
coperte e scarpe quando abbia freddo, e altre cose che il corpo
venga a desiderare. E apposta ti parlo usando le stesse immagini,
perch tu possa capirmi pi facilmente. Infatti, uno che sia capace
di procurare queste cose, per essere bottegaio o mercante, o
che sia produttore di qualcuna di queste cose, essendo panettiere,
cuoco, tessitore, calzolaio, o conciapelli, non c' da stupirsi che,
essendo tale, egli consideri se stesso, e che gli altri considerino lui,
come uno che cura il corpo; a considerarlo tale, almeno,
sar chiunque non sappia che, oltre a tutte queste arti, esistono
le arti della medicina e della ginnastica, le quali costituiscono
la vera cura del corpo e alle quali spetta il comandare su tutte
queste arti e il servirsi delle loro opere, per il fatto che esse
sanno, dei cibi e delle bevande, quale  buono e quale nuoce alla
virt del corpo, mentre tutte queste altre arti lo ignorano.
Per questa ragione, dunque, queste, vale a dire le altre arti che
curano il corpo, sono occupazioni degne di schiavi, servili e disdicevoli
per un uomo libero, mentre la ginnastica e la medicina sono,
a buon diritto, loro padrone. Dunque, quando io dico che
queste stesse cose valgono anche per l'anima, a volte mi dai
l'impressione di capire quello che intendo dire, e approvi come se
capissi ci di cui sto parlando; ma, poco dopo, vieni a dire che
uomini per bene sono stati cittadini di questa citt, e, quando
io ti chiedo chi siano costoro, mi pare che tu mi metti davanti uomini
tali che, riguardo alla politica,  proprio come se, alla mia
domanda di chi siano quelli che sono stati o sono, riguardo alla
ginnastica, buoni curatori del corpo, tu, serio, mi facessi i nomi di
Tearione il panettiere, di quel Miteco che scrisse di cucina siciliana e
di Sarambo l'oste, (65) dicendo che costoro sono stati mirabili
curatori del corpo, l'uno procurandogli pani meravigliosi,
l'altro pietanze, e l'altro vino. E forse, allora, te la prenderesti, se
ti dicessi: Buon uomo, non capisci nulla di ginnastica: mi stai
nominando dei servi, uomini che provvedono ad appagare i desideri,
senza intendere che cosa sia buono e che cosa sia bello
riguardo ad essi, i quali, se ne hanno occasione, dopo aver saziato
e ingrassato i corpi degli uomini, coperti di elogi da costoro, rovinano
anche le loro carni di prima. E quegli altri, dal canto loro,
a causa della loro ignoranza, non accuseranno quelli che
imbandirono loro la tavola di essere causa delle loro malattie e
della perdita delle loro carni di un tempo; ma quando, dopo qualche
tempo, arrivi a portare loro malattie la saziet, che non ha
alcun riguardo per la salute, accuseranno coloro che si troveranno
l ad assisterli e a dare loro consigli, li copriranno di biasimo e
faranno loro del male, se ne saranno capaci, e loderanno, invece,
quegli altri di prima che sono i veri colpevoli dei loro mali.
E anche tu, ora, o Callicle, fai qualcosa di molto simile a questo:
elogi quegli uomini che imbandirono loro la tavola pascendoli di
ci che desideravano. E si dice che costoro hanno reso grande la
citt: non ci si accorge che essa  gonfia e purulenta proprio a
causa di quegli antichi. Infatti, senza temperanza e senza
giustizia hanno riempito la citt di porti, di mura, di tributi e di
simili sciocchezze; cos, quando poi verr quell'attacco di debolezza,
incolperanno quelli che si troveranno l a consigliarli, e
loderanno, invece, Temistocle, Cimone e Pericle, che sono i veri
colpevoli dei loro mali. E, se non stai attento, forse prenderanno
anche te alla sprovvista, e cos il mio amico Alcibiade, quando
perderanno anche i loro beni di prima oltre a quelli che
hanno acquisito, bench voi non siate colpevoli dei mali, ma,
forse, solo complici. Eppure, io vedo accadere, ora, un fatto
insensato, e sento dire che accadeva anche fra gli antichi. Mi
accorgo, infatti, che, quando la citt tratti qualcuno dei politici
come un malfattore, costui si sdegna e si lamenta, convinto di
essere trattato in modo intollerabile: dopo aver reso molti servigi
alla citt, vengono da essa ingiustamente rovinati, stando a quel
che dicono loro! Ma tutto questo  una menzogna: nessun governante
di citt potrebbe mai perire ingiustamente per mano
della stessa citt che egli governa. Infatti, sembra che la stessa
cosa accada a coloro che si danno l'aria di essere politici e a coloro
che si danno l'aria di essere sofisti. Anche i sofisti, bench
sapienti nel resto, fanno questa cosa assurda: mentre proclamano
di essere maestri di virt, spesso accusano i loro discepoli di
commettere ingiustizia nei loro confronti, defraudandoli del loro
compenso e non ripagando altri favori, pur avendo ricevuto del bene
da loro. Ma cosa potrebbe essere pi assurdo di questo discorso,
di dire cio che uomini divenuti buoni e giusti, una
volta liberati dall'ingiustizia per opera del maestro e ormai in
possesso della giustizia, commettano ingiustizia per mezzo di ci
che non hanno pi? Non ti pare che quest'affermazione sia assurda,
amico mio? Mi hai davvero costretto ad arringarti, o Callicle, non
accettando di rispondermi!
CALLICLE: Ma tu non saresti capace di parlare, a meno che qualcuno non
ti rispondesse?
SOCRATE: Almeno, pare che sia cos. E cos, ora, tiro per le
lunghe i miei ragionamenti, perch non vuoi rispondermi. Ma, o
carissimo, dimmi, per Zeus dio dell'amicizia: non ti pare che sia
assurdo, mentre si afferma di aver reso qualcuno buono, rimproverarlo,
poi, quando costui sia divenuto buono e sia ormai tale grazie a noi,
di essere malvagio?
CALLICLE: A me pare di s.
SOCRATE: E non senti forse fare affermazioni di questo genere da
parte di coloro che professano di educare gli uomini alla virt?
CALLICLE: S. Ma perch devi parlare proprio di uomini che non valgono nulla?
SOCRATE: Ma che diresti, allora, di coloro i quali, mentre dicono di
governare la citt e di prendersi cura che essa diventi quanto  possibile
migliore, poi l'accusano di essere in sommo grado malvagia? Pensi che
ci sia qualche differenza fra costoro e quelli di prima? La stessa
cosa, o caro, sono il sofista e il retore, o qualcosa di vicino
e di quasi uguale, come dicevo a Polo. Tu, invece, per
ignoranza, credi che l'una, cio la retorica, sia una cosa
bellissima, mentre disprezzi l'altra. In realt, la sofistica  pi
bella della retorica nella stessa misura in cui l'arte di legiferare 
pi bella dell'arte di amministrare la giustizia, e la ginnastica 
pi bella della medicina. Piuttosto, io penserei che solo agli oratori
popolari e ai sofisti non sia permesso rimproverare il destinatario
dell'educazione da essi impartita di essere malvagio nei
propri confronti, senza accusare, cos dicendo, contemporaneamente
anche se stessi di non aver recato alcun giovamento a
coloro ai quali essi sostengono di recarne. Non  cos?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: E certamente solo a costoro, com' ragionevole pensare,
sarebbe possibile prodigare i propri benefici senza riscuotere un
compenso, se fosse vero quello che essi dicono. Infatti, se uno ha
ricevuto un beneficio di altro genere, ad esempio, quello di essere
diventato veloce nella corsa grazie al maestro di gmnastca, forse
potrebbe frodarlo del compenso che gli deve, se il maestro di ginnastica
si fidasse di lui e, dopo aver pattuito con lui il compenso,
non riscuotesse il denaro di volta in volta che gli insegnasse
a correre veloce. Non  con la lentezza, credo, che gli
uomini commettono ingiustizia, ma con l'ingiustizia. Non  cos?
CALLICLE: S.
SOCRATE: E allora, se uno toglie proprio questo, vale a dire l'ingiustizia,
non dovrebbe pi temere di subire ingiustizia alcuna, e
costui  il solo che potrebbe in tutta sicurezza prodigare la propria
opera benefica, ammesso che sia vero che uno possa rendere
altri buoni. Non  cos?
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: Per queste ragioni, dunque, a quanto pare, dare consigli
facendosi pagare su altre cose, come ad esempio sull'arte di
costruire o sulle altre arti, non  una cosa turpe.
CALLICLE: Almeno cos sembra.
SOCRATE: Ma riguardo a questa faccenda, vale a dire il modo in cui
uno possa diventare quanto  possibile migliore e possa amministrare
al meglio la propria casa o la propria citt,  considerata
cosa turpe che uno si rifiuti di dare consigli, a meno che non lo si
paghi per questo. Non  cos?
CALLICLE: S.
SOCRATE: Infatti,  chiaro che questa ne  la ragione, cio che questo
 il solo beneficio che fa s che colui che lo riceve desideri
ricambiarlo, di modo che  considerato buon segno, se colui che
ha prodigato questo peneficio ne venga a sua volta ricambiato.
Altrimenti, non lo .  cos che stanno le cose?
CALLICLE:  cos.
SOCRATE: Chiariscimi, dunque, a quale dei due modi di prendersi
cura della citt tu mi esorti: a quello che consiste nel contrastare
gli Ateniesi, affinch diventino quanto  possibile migliori, come
farebbe un medico, oppure mi inviti a mettermi al loro servizio e
a frequentarli al fine di compiacerli? Dimmi la verit, o Callicle!
Infatti  giusto che tu, visto che hai cominciato a parlarmi con
franchezza, continui fino in fondo a dirmi quello che pensi.
Anche ora, dunque, parla bene e coraggiosamente.
CALLICLE: Ebbene, io ti dico che il mio invito  a metterti al loro servizio.
SOCRATE: A lusingarli, dunque, tu mi inviti, o nobilissimo!
CALLICLE: Anzi, se lo preferisci, di' pure che io ti invito a fare
come uno schiavo di Misia, (66) o Socrate, perch se tu non farai questo...
SOCRATE: Non dirmi quello che mi hai gi detto pi volte, cio che
chiunque vorr mi uccider, perch anch'io, a mia volta, non
torni a risponderti: Sar allora un malvagio che uccider un
uomo per bene; e non dirmi che mi spoglier di tutti i miei
averi, perch io non ti risponda di nuovo: Ma una volta che me
li abbia sottratti, non sapr cavarne niente di buono, e come
ingiustamente mi ha spogliato di essi, cos ingiustamente se ne
servir quando li abbia nelle sue mani, e se ingiustamente,
anche in modo turpe, e se in modo turpe, anche malamente.
CALLICLE: Quanto mi sembri fiducioso, Socrate, che non ti potrebbe
mai capitare nulla di tutto ci, come se tu abitassi fuori dal
mondo e non avessi nessuna probabilit di essere trascinato in
tribunale da un uomo completamente malvagio e volgare!
SOCRATE: Sarei davvero uno sciocco, o Callicle, se non pensassi che
in questa citt a chiunque potrebbe capitare una cosa del genere.
Eppure so bene questo: che se dovessi mettere piede in tribunale,
correndo qualcuno di questi pericoli di cui tu parli, sar
un uomo malvagio a trascinarmi l, perch nessun uomo buono
trascinerebbe in tribunale chi non abbia commesso alcuna ingiustizia,
e che non ci sarebbe nulla di strano se io dovessi morire. E vuoi che
ti dica per che motivo mi aspetto questo?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Credo di essere uno dei pochi Ateniesi, per non dire il
solo, che tenti la vera arte politica, e l'unico fra i contemporanei
che la eserciti. E poich non per compiacere la gente faccio i ragionamenti
che di volta in volta faccio, ma mirando al meglio e non a ci che  pi
piacevole, e poich non sono disposto a fare le cose che mi esorti a fare,
cio queste astuzie di cui parli, non sapr che cosa dire in tribunale.
Mi sovviene lo stesso ragionamento che feci a Polo: infatti,
sar giudicato come potrebbe essere giudicato un medico davanti
ad una giuria di fanciulli, se ad accusarlo fosse un cuoco. Considera,
infatti, che cosa potrebbe dire in sua difesa un uomo del genere
processato davanti a costoro, se uno lo accusasse dicendo: Ragazzi,
quest'uomo ha fatto molti mali proprio a voi, e rovina i pi giovani
di voi praticando tagli e cauterizzando, e vi debilita facendovi dimagrire
e togliendovi il fiato, somministrandovi pozioni amarissime e costringendovi
a patire la fame e la sete, non come me, che vi imbandivo, invece, cibi
abbondanti, squisiti e di ogni genere. Che cosa credi che il medico
potrebbe rispondere, trovandosi in tale frangente? E se dicesse la verit,
cio: Ho fatto tutto questo, ragazzi per la vostra salute!, che razza
di grida credi che leverebbero giudici di quel genere? Non credi che
sarebbero ben alte?
CALLICLE: Forse; almeno cos bisogna pensare.
SOCRATE: Non pensi, allora, che egli si troverebbe in completa difficolt
su quello che dovrebbe dire?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Ebbene, so che anch'io, se dovessi mettere piede in tribunale,
mi troverei in una situazione del genere. Infatti, non potr
citare loro piaceri che io abbia procurato, quel genere di piaceri
che essi reputano benefici e giovamenti, mentre io non invidio n
coloro che li procurano, n coloro ai quali sono procurati. E se
uno dicesse, di me, o che corrompo i giovani mettendoli in difficolt,
o che parlo male dei vecchi facendo aspri discorsi, sia in
privato sia in pubblico, non sapr dire nemmeno la verit, vale a
dire questo: Per amore di giustizia dico tutte queste cose,
e lo faccio nel vostro interesse, o giudici, e non per altro scopo.
Sicch, probabilmente, subir quello che mi toccher subire.
CALLICLE: Ti pare, dunque, o Socrate, che sia bello, per un uomo,
trovarsi in questa situazione nella propria citt, ed essere incapace
di aiutare se stesso?
SOCRATE: A condizione, per, che possieda quel solo requisito che
anche tu hai pi volte ammesso, vale a dire che egli abbia aiutato
se stesso, senza aver n detto n fatto nulla di ingiusto n di fronte
agli uomini n di fronte agli di. Infatti, abbiamo pi
volte convenuto che  questo il migliore aiuto che si possa recare
a se stessi. Se, dunque, uno mi confutasse, provandomi che sono
incapace di recare questo aiuto a me stesso e ad altri, mi vergognerei,
sia che mi si confutasse d fronte a molti, sia di fronte a
pochi, sia da solo a solo; e, se dovessi morire per questa mia impotenza,
mi sdegnerei. Se, invece, dovessi morire per difetto di
retorica lusingatrice, so bene che mi vedresti sopportare con facilit
la morte. Infatti, il morire in s non lo teme nessuno
che non sia del tutto irragionevole e codardo, mentre si teme il
commettere ingiustizia. Infatti, che l'anima giunga all'Ade carica
di molte ingiustizie,  l'estremo di tutti i mali. Ma, se vuoi, posso
narrarti qualcosa che dimostra che le cose stanno proprio cos.
CALLICLE: Bene, visto che hai fatto il resto, fai pure anche questa.
SOCRATE: E allora, ascolta, come si dice, un gran bel racconto, che
tu considererai un mito, credo, e che io, invece, considero
un ragionamento. Infatti, ti narrer ci che sto per narrarti come
se fossero cose vere. Come racconta Omero, Zeus, Posidone e
Plutone (67) si spartirono il potere, dopo che l'ebbero ereditato dal
padre. All'epoca di Crono, dunque, vigeva, e vige tuttora fra gli
di, questa legge circa gli uomini: che chi fra gli uomini abbia vissuto
in modo giusto e santo, una volta morto, vada ad abitare nelle
Isole dei Beati, in completa felicit e al di fuori dei mali,
e che chi, invece, abbia vissuto in modo ingiusto e senza dio,
vada nel carcere dell'espiazione e del castigo, che chiamano Tartaro. (68)
Giudici di costoro, all'epoca di Crono e anche all'inizio
del regno di Zeus, erano uomini vivi, giudici di uomini a loro volta
vivi, poich li giudicavano nel giorno stesso in cui dovevano
morire. I giudizi, dunque, erano dati male. Allora Plutone e i
guardiani delle Isole dei Beati andarono da Zeus a dire che arrivavano
da loro, nell'uno e nell'altro luogo, uomini che non
meritavano di esser mandati l. Zeus, dunque, disse: Far in modo
che questo non accada pi. Ora i giudizi sono dati male, perch coloro
che vengono giudicati, sono giudicati vestiti: vengono
infatti giudicati da vivi. Molti, dunque, pur avendo anime malvagie,
indossano bei corpi, nobilt e ricchezze, e, quando si tiene il
giudizio, vengono molti testimoni a deporre, in loro favore, che
essi hanno vissuto nel rispetto della giustizia. I giudici,
allora, si lasciano impressionare da queste cose, e giudicano a
loro volta vestiti, avendo l'anima coperta dagli occhi, dalle orecchie
e dal resto del corpo. E tutte queste cose sono loro d'intralcio,
sia i loro abiti sia quelli di coloro che vengono giudicati.
Come prima cosa, dunque, bisogna fare in modo che d'ora in poi
non prevedano la propria morte, perch ora la prevedono. Ed 
gi stato dato ordine a Prometeo (69) di far cessare questa
loro preveggenza. Poi, devono essere giudicati nudi di tutte queste
cose: bisogna che siano giudicati dopo che siano morti. Anche
il giudice deve essere nudo, morto, e la sua anima deve contemplare
l'anima di ognuno subito dopo la morte, da sola senza tutta
la sua parentela, e dopo che abbia lasciato sulla terra tutta
quell'ornamentazione, perch la sentenza sia giusta. E io, avendo saputo
queste cose prima di voi, ho nominato giudici i miei figli,
due dall'Asia, Minosse e Radamante, e uno dall'Europa, Eaco.(70)
E costoro, appena gli uomini saranno morti, li giudicheranno
sul prato, nel trivio da cui partono le due strade, l'una che
porta alle Isole dei Beati, l'altra che porta al Tartaro. Radamante
giudicher gli uomini dell'Asia ed Eaco quelli dell'Europa; a Minosse,
invece, assegner il privilegio di giudicare come arbitro aggiunto,
quando un caso sia insolubile per gli altri due, perch sia
pi giusta possibile la sentenza sulla destinazione degli uomini.
Questo, o Callicle,  ci che ho sentito dire, e credo che sia
vero. E da questo ragionamento io deduco la seguente conseguenza.
La morte, come mi sembra, altro non  che la separazione di due
cose, l'anima e il corpo, l'una dall'altra. Una volta che si
siano staccate l'una dall'altra, ciascuna di esse conserva, tuttavia,
la condizione che le  propria, quella che aveva, cio, quando
l'uomo era ancora in vita: il corpo mantiene la sua particolare
natura, e conserva visibili i segni delle cure che gli siano state
prodigate e delle vicissitudini attraverso cui sia passato.
Ad esempio, se il corpo di un uomo, quando questi era in vita,
era grande per natura o per alimentazione o per entrambe le cose,
anche il suo cadavere, allorch egli muoia, sar grande; e se
era robusto, sar robusto anche dopo morto, e cos via. E, ancora,
se uno si lasciava crescere i capelli, anche il suo cadavere avr i
capelli lunghi. E se uno da vivo era un uomo da frusta, e portava
sul corpo, a ricordo delle percosse ricevute, le cicatrici lasciate
dalla frusta o da altre ferite, anche sul corpo del morto le si potr
vedere. Oppure, se le membra di uno, quand'era vivo, erano rotte
o distorte, questo si potr vedere anche sul suo cadavere.
In una parola, quelle caratteristiche che uno, da vivo, ha procurato
al proprio corpo, queste saranno visibili, tutte o la maggior
parte, per qualche tempo, anche una volta che egli sia morto. Ebbene,
mi pare che accada la stessa cosa anche per l'anima, Callicle: nell'anima,
quando essa si sia spogliata del corpo, tutto  visibile, le sue
naturali caratteristiche e le impressioni che l'uomo riceveva
nell'anima da ogni faccenda di cui si prendeva cura. Dunque, una
volta giunti al cospetto del giudice, quelli dell'Asia
al cospetto di Radamante, Radamante, dopo averla fermata,
osserva l'anima di ognuno, senza sapere a chi appartenga; e
spesso, incontrata l'anima del Gran Re, o l'anima di un qualsiasi
altro re o signore, non scorse nulla di sano in quell'anima, ma la
vide frustata e piena delle cicatrici lasciate dagli spergiuri
e dalle ingiustizie, segni che ogni sua azione impresse sull'anima,
e vide tutte le storture lasciate dalla menzogna e dalla millanteria,
e non vide nulla di dritto, perch essa  cresciuta senza verit.
E vide l'anima piena di sproporzione e bruttezza per colpa della
licenza, della lussuria, della tracotanza e dell'intemperanza delle
sue azioni. Ebbene, dopo averla vista, la sped con disonore dritta
al carcere, dove, una volta giunta, deve subire le pene che le spettano.
Ebbene, a ogni uomo che sconti una pena, se questa
gli sia stata giustamente inflitta, accade o di diventare migliore e
di riceverne giovamento, o di diventare un esempio per gli altri,
affinch gli altri, vedendolo patire le pene che gli tocca patire,
per paura diventino migliori. E coloro che traggono giovamento
e che scontano la pena inflitta loro dagli di e dagli uomini, sono
coloro che abbiano peccato di colpe sanabili. Tuttavia, il giovamento
viene loro a prezzo di dolori e sofferenze, sia qui sia nell'Ade,
perch non  possibile liberarsi dell'ingiustizia in altro modo.
Coloro che invece commisero le peggiori ingiustizie e
che a causa di tali ingiustizie sono diventati insanabili, vengono
usati come esempi; e mentre essi personalmente non possono pi
trarne alcun giovamento, dato che sono insanabili, ne traggono
giovamento altri che li vedano patire, a causa delle loro colpe, i
tormenti pi grandi, pi dolorosi e pi terribili per l'eternit,
sospesi l nel carcere dell'Ade come veri esempi, spettacolo e monito
per gli ingiusti che continuamente vi giungono. E sostengo che uno
di questi sar anche Archelao, se  vero ci che dice Polo,
e chiunque altro sia un tiranno pari a lui. E credo che
la maggior parte di costoro che saranno usati come esempio per
gli altri, venga proprio dai tiranni, dai re, dai signori e da coloro
che hanno curato gli affari della citt. Costoro, infatti, a causa
dell'arbitrio garantito dal potere che hanno, si macchiano delle
ingiustizie pi gravi e pi empie. E di questo anche Omero  testimone: (71)
infatti re e signori li ha messi nell'Ade a pagare
in eterno per le loro colpe, Tantalo, (72) Sisifo (73) e Tizio. (74)
Tersite, (75) invece, e qualunque altro malvagio che fosse privato
cittadino, nessuno lo ha mai rappresentato oppresso da grandi punizioni
perch insanabile: infatti, credo, non gli era nemmeno possibile
commettere ingiustizie tali da renderlo insanabile, e per questo
era pi fortunato di coloro che invece avevano il potere di commetterle.
Ma, Callicle, proprio dai potenti vengono gli
uomini pi malvagi. Tuttavia, nulla impedisce che anche fra costoro
vi siano uomini buoni, e merita davvero provare ammirazione
per quelli che lo siano; infatti  difficile, Callicle, e degno di
grande lode, pur trovandosi in pieno potere di commettere ingiustizia,
vivere secondo giustizia. Pochi sono gli uomini di questa
specie; ma poich ce ne sono stati, qui e altrove, penso che anche
in futuro ci saranno uomini perbene, buoni di questa virt che
consiste nell'amministrare secondo giustizia ci che sia
stato loro affidato. Uno di questi fu molto famoso anche presso
gli altri Greci: Aristide figlio di Lisimaco.(76) Ma i potenti, carissimo,
sono per la maggior parte malvagi. Dunque, come stavo dicendo,
quando Radamante trova uno di costoro, su di lui non sa
niente altro, n chi sia n di chi sia figlio, tranne che  malvagio;
e, visto questo, lo manda al Tartaro, indicando con un contrassegno
se egli sia, a suo giudizio, sanabile o insanabile. E quello,
giunto l, patisce ci che gli tocca patire. Talora, invece,
vedendo un'altra anima che abbia vissuto con santit e verit, sia
essa l'anima di un privato cittadino o di chiunque altro, ma soprattutto,
io ti dico, Callicle, l'anima di un filosofo che nella vita
abbia fatto ci che gli competeva fare e non si sia intromesso in
troppe faccende, prova per essa ammirazione e la manda alle
Isole dei Beati. Lo stesso fa Eaco, ed entrambi giudicano tenendo
in mano una verga. Minosse, invece, siede sovrintendendo, ed
 il solo a tenere in mano uno scettro d'oro, come l'Odisseo di
Omero dice di averlo visto con uno scettro d'oro fare giustizia
ai morti. (77) Io dunque, Callicle, mi sono lasciato persuadere
da questo racconti, e cerco di poter mostrare al giudice la mia
anima quanto  possibile sana. E cos, lasciati perdere gli onori,
quelli che la maggior parte della gente considera tali, coltivando
la verit cercher di vivere e di morire, quando giunga l'ora di
morire, al meglio di me stesso, per quanto mi sia possibile.
Ed invito anche tutti gli altri uomini, per quanto  in mio potere,
e a mia volta ricambio anche te con un altro invito a questa vita e
a questa lotta, che secondo me vale pi di tutte le lotte di questo
mondo, e ti rimprovero che non sarai capace di soccorrere te
stesso, quando si terr per te quel processo e quel giudizio di cui
parlavo poco fa. Ma tu, giunto al cospetto del giudice, il
figlio di Egina, (78) quando egli, afferrandoti, ti trasciner, resterai a
bocca aperta e ti sentirai smarrito, non meno di quanto lo sarei io
qui; e forse qualcuno ti prender anche a schiaffi con disonore, e
ti coprir di insulti di ogni sorta.
Probabilmente, queste cose che ti sono state narrate ti sembrer
che siano una favola, come ne raccontano le vecchie, e ne proverai
disprezzo; e non farebbe nessuna meraviglia il disprezzare
queste cose, se, cercando, da qualche parte ne potessimo trovare
di migliori e di pi vere. Ma ora vedi che voi, che siete in tre, e
che siete i pi sapienti dei Greci del nostro tempo, tu, Polo e
Gorgia, non sapete dimostrare come si debba vivere una
vita diversa da questa, una vita che si riveli vantaggiosa anche
laggi. E fra tanti ragionamenti, mentre gli altri sono stati confutati,
questo  l'unico che resti saldo, ossia che bisogna guardarsi
dal commettere ingiustizia pi che dal subirla, e che, pi di ogni
altra cosa, l'uomo deve cercare non di apparire ma di essere buono, (79)
sia in privato sia in pubblico; e se uno faccia qualcosa di male,
egli deve essere punito, e questo  il secondo bene dopo l'essere
giusto, vale a dire il diventarlo e scontare la propria colpa
subendo il castigo. E ogni lusinga, sia verso se stesso sia verso
gli altri, sia verso pochi sia verso molti, deve essere evitata; e
della retorica bisogna servirsi sempre in funzione della giustizia, e
cos di ogni altra pratica. Dammi retta, dunque e seguimi l dove,
una volta giunto, sarai felice, sia mentre vivi sia dopo morto, come
il racconto lascia intendere. E lascia pure che qualcuno ti disprezzi,
convinto che tu sia fuori di senno, e che ti insulti, se vuole, e tu,
per Zeus, con coraggio, lasciati pure colpire con quello
schiaffo disonorevole, perch non ti accadr nulla di cui
avere paura, se sarai davvero un uomo per bene, che coltiva la
virt. E poi, quando avremo in questo modo fatto pratica di virt
insieme, allora, se ci sembrer utile, ci dedicheremo alle faccende
politiche; o qualunque cosa ci parr opportuna, allora prenderemo
decisioni, perch saremo pi capaci di prendere decisioni di
quanto non lo siamo ora. Infatti  brutto che, nelle condizioni in
cui  evidente che noi ora ci troviamo, ci comportiamo con baldanza,
convinti di valere qualcosa, noi che non abbiamo mai la
medesima opinione sulle medesime questioni, e questo proprio
sulle questioni pi importanti: a tal punto di ignoranza
siamo giunti! E cos, allora, prendiamo come guida il ragionamento
che ora ci si  rivelato, il quale ci fa vedere che questo  il
modo migliore di vivere, vale a dire vivere e morire coltivando la
giustizia e ogni altra virt. Seguiamo, dunque, questo modo di
vivere, e invitiamo anche gli altri a seguirlo, e non quello a cui tu,
fidandoti di esso, mi inviti, perch, o Callicle, non vale nulla.
NOTE:
1) Callicle  un personaggio sconosciuto da altre fonti. C' chi sostiene si
tratti di una pura invenzione di Platone, che ha voluto personificare il
prototipo dell'Ateniese privo di ogni scrupolo morale, che si vanta della
propria franchezza e che grazie ad essa pu affermare il diritto del pi
forte e del pi intelligente di dominare sugli altri, cosa che a
suo giudizio tutti pensano, ma nessuno osa dire per puro ritegno
(cfr. 482c-d); considera la legge un'invenzione dei deboli per asservire
gli uomini forti (cfr. 483c-e); ritiene che la filosofia sia utile alla
paideia finch si  giovani, ma che bisognerebbe prendere a
schiaffi chi continua ad occuparsi di essa in et matura (cfr. 485d-e);
invita Socrate a lasciare che altri si trastullino con le confutazioni,
e a coltivare un'altra Musa, quella delle cose pratiche, che  la sola
a rendere capaci di cavarsela nella vita (cfr. 486c).
2) Gorgia nacque a Leontini in Sicilia intorno al 485-480 a.C. 
tradizionalmente considerato "padre della retorica", definita come strumento
di persuasione per avere successo nelle varie circostanze della vita
sociale (cfr. 452e). Un saggio di arte retorica e una dimostrazione
della forza persuasiva della parola  il suo celebre Elogio di Elena.
3) Cherefonte  citato come amico di Socrate anche in Platone, Apologia
Socratis 20e-21a, dove si dice che Cherefonte fu amico del partito popolare,
che nell'ultimo esilio and in esilio con i popolari (dopo la restaurazione
dell'oligarchia ad Atene nel 404 a.C.) e che con essi torn ad Atene
(dopo la caduta del governo dei trenta tiranni nel 403 a.C.). Socrate
racconta l'aneddoto di Cherefonte che si reca a Delfi e domanda alla
Pizia se ci sia qualcuno pi sapiente di Socrate, e della risposta
enigmatica della Pizia, che pi sapiente di Socrate non c' nessuno,
chiamando a testimone il fratello di Cherefonte, perch Cherefonte,
all'epoca dell'Apologia, nella primavera del 399 a.C., era gi morto.
4) Polo fu discepolo di Gorgia. Insieme a Gorgia di Leontini e a Prodico di
Ceo  citato in Platone, Theages 127e, a proposito di coloro che professano
di essere capaci di educare i giovani e che sanno convincerli, nelle citt
in cui giungono, a frequentare la loro compagnia pagando per questo molto
denaro. In Platone, Phaedrus 267b-c, vengono citati i titoli di due
trattati di retorica, i Templi delle Muse dei discorsi, di cui pare che
Polo avesse parlato, e i Templi delle Muse delle parole, scritto da
Licinnio di Chio, altro discepolo di Gorgia, e da costui donato a Polo
per la composizione del bello stile. Platone menziona un libro,
verosimilmente un trattato di retorica, scritto da costui
(cfr. pi avanti: 462c) e lo chiama esperto delle dottrine di
Anassagora (cfr. 465d).
5) Questo Erodico fratello di Gorgia, medico, non  il celebre medico
Erodico di Selimbria, citato da Platone in Protagoras 316e e in
Respublica in 406a-b.
6) Il fratello di Aristofonte figlio di Aglaofonte  il celebre Polignoto
di Taso, attivo alla met del quinto secolo. Anche il padre
Aglaofonte era pittore. Aristotele lo lodava per la sua abilit di
etografo. cio di 'pittore che sa rappresentare i caratteri delle figure'
(cfr. Poetica 1450a, 27).
7) Questa formula ricorre in Omero, Ilias, libro 6, verso 211; Odyssea
libro 1, verso 180. Nel primo caso  Glauco, figlio di Ippoloco, che rende
conto della sua stirpe a Diomede: Ecco la stirpe e il sangue di cui mi
vanto di essere (traduzione di Rosa Calzecchi Onesti); nel secondo caso
Telemaco chiede ad Atena, giunta ad Itaca travestita da ospite, chi e donde
egli fosse, dove fosse la sua citt e chi fossero i suoi genitori, su quale
nave fosse giunto (versi 170-177) e chi quei marinai si vantavano
d'essere..., ed essa risponde: Mi vanto di essere Mente, figlio
d'Anchilao saggio. Era la formula usata nel rivelare, o certificare, la
propria identit.
8) La formula: Per il resto  come... , veniva usata nella stesura dei
documenti, per introdurre aggiunte o emendamenti, e, come si dice qui,
quando venivano registrati i pareri nell'assemblea, per evitare
ripetizioni (cfr. Aristotele, Athenaion politeia, 29).
9) Lo scolio era un carme conviviale, composto sui temi tipici del simposio
aristocratico. Probabilmente era detto scolio, 'obliquo', dal fatto che i
convitati si passavano di mano in mano, obliquamente, secondo alcuni la
lira, secondo altri un ramoscello, succedendosi, senza un ordine
prestabilito, nel canto di queste strofe. Lo scolio che Platone cita viene
attribuito sia a Simonide che ad Epicarmo.
10) Il Consiglio ("Boule"), il pi importante organo politico di Atene,
erano composto di cinquecento membri, cinquanta per ognuna delle dieci
trib, ed era presieduto, a turno, dai cinquanta membri di una
delle trib per un periodo di 35/36 giorni. Durante questo periodo, tali
consiglieri prendevano il nome di pritani.
11) All'Assemblea ("Ecclesia") partecipavano tutti i cittadini
di Atene che avevano diritto di voto, e vi discutevano le leggi gi
approvate dal Consiglio.
12) Zeusi, nativo di Eraclea,  il celebre pittore del quinto secolo a.C.,
citato come Zeusippo di Eraclea da Platone (Protagoras 318b-c). Ne parla
Aristotele, Poetica 1461b, 13.
13) Temistocle fu uno dei pi celebri uomini politici della prima met
del quinto secolo. Eletto arconte nel 493/492 a.C., fece costruire il
porto fortificato del Pireo. Nel 482 convinse gli Ateniesi a costruire
una forte flotta, e dopo la vittoria sui Persiani di Serse a Salamina
nel 480, ricostru le mura di Atene. Venne ostracizzato nel 471 e mor
in esilio intorno al 462.
14) Pericle, della famiglia degli Alcmeonidi,  legato all'apogeo della
polis ateniese. Era imparentato con Clinia, padre di Alcibiade, e divenne
tutore di questi alla morte del padre nel 446 a.C. Platone, in
Alcibiades 118d-e, dice che Pericle non seppe trasmettere la propria
sapienza ai figli Paralo e Santippo, che dovevano essere considerati, nella
communis opinio, due sciocchi. Mor nella peste del 429 a.C.
15) Le mura che univano Atene al Pireo.
16) Erodico (cfr. la nota 5).
17) Il pancrazio combinava lotta e pugilato. Pugilato, pancrazio e lotta
sono citati insieme anche in Platone, Leges libro 7, 795b. In
Euthydemus 27ic-d due sofisti sono paragonati, per la loro abilit, a
campioni di pancrazio, e giocando sull'etimo di pancrazio ("pan" 'tutto' e
"cratein" 'vincere'), Socrate dice che sono tali da poter vincere tutti.
La stessa similitudine e lo stesso gioco verbale si pu rintracciare
qui (cfr. 457a: Anche il retore, infatti, sa parlare contro tutti e
di tutto).
18) Il detto di Anassagora cui Platone si riferisce era divenuto proverbiale
per esprimere l'idea di una mescolanza di cose indistinguibili. Viene citato
con lo stesso scopo nel Fedone (72c). Anassagora di Clazomene sosteneva
che all'origine le cose esistevano sotto forma di omeomerie ('parti uguali')
o "semi", mescolate insieme e infinite in quantit e piccolezza,
e che fu l'Intelligenza a ordinare e causare le cose. Nel Fedone (97b e
seguenti) Socrate racconta che alla lettura di un libro di Anassagora egli
si era dapprima illuso di avere trovato il maestro che gli avrebbe
insegnato la causa delle cose che sono, ma poi, letti i suoi libri,
rimase deluso a vedere come egli attribuiva il ruolo di causa ad altre
cose (l'aria, l'etere, l'acqua) estranee all'Intelligenza. Nelle Nuvole
di Aristofane, Anassagora  l'ispiratore delle stramberie meteorologiche di
Socrate.
19) Archelao sal al potere nel 413 e mor assassinato da una congiura
nel 399 a.C.
20) Il modo abituale, per i Greci, di indicare il re dei Persiani.
21) Il figlio di una schiava apparteneva per legge al padrone della
schiava, chiunque fosse il padre (cfr. Platone, Leges libro 11, 930d).
22) Nicia figlio di Nicerato, di famiglia aristocratica, alla morte di
Pericle (nel 429 a.C.) divenne capo del partito oligarchico, opponendosi
alla corrente democratica capeggiata da Cleone. Fu fautore della pace
del 421 a.C. fra Atene e Sparta (Pace di Nicia). Si oppose alla spedizione
in Sicilia contro Siracusa, ma vi fu posto a capo con Lamaco e Alcibiade.
In seguito alla disfatta ateniese venne giustiziato dai Siracusani
nel 413 a.C. Compare come uno degli interlocutori nel Lachete.
23) Questo Aristocrate figlio di Scellio pu essere l'Aristocrate che
Tucidide nomina tra gli Ateniesi che firmarono la pace di Nicia
(Libro 5, 19 e 24), oppure quello citato da Aristotele,
"Athenaion politeia", 33.
24) L'episodio a cui Socrate fa riferimento  lo stesso menzionato in
Platone, Apologia Socratis 32b-c. Fu l'unica volta, per esplicita
ammissione di Socrate (ivi, 32a) che egli esercit un pubblico ufficio,
e fu in occasione del processo in cui vennero giudicati i dieci strateghi
che dopo la battaglia delle Arginuse del 406 a.C. non raccolsero i morti e
i naufraghi. Socrate fu il solo dei Pritani che si oppose a chi voleva
giudicarli in massa e non singolarmente come la legge prescriveva.
Il riferimento a questo fatto fa pensare al 405 a.C. come probabile data
in cui collocare l'azione del dialogo.
25) Alcibiade visse fra il 450 e il 404 a.C. Fu figlio di Clinia,
discendente della ricca e potente famiglia degli Eupatridi, e di Dinomache,
appartenente anch'essa ad una stirpe illustre, quella degli Alcmeonidi.
Imparentato con Pericle, nel 406 a.C. venne affidato alla sua tutela
(cfr. Alcibiades 118 C). Il tema dei suoi rapporti con Socrate 
dettagliatamente sviluppato nel Simposio (215a-219e), dove, sotto l'effetto
del vino, Alcibiade racconta agli altri convitati del suo corteggiamento
a Socrate e del fallimento dei suoi tentativi di conquistarlo fidando
nella propria bellezza, e della scoperta che Socrate, bench frequentasse
sempre la compagnia dei belli e bench desse a vedere di struggersi d'amore
per essi, in realt disprezzava la loro avvenenza. Compare come uno degli
interlocutori nel Protagora, dove prende le parti di Socrate contro
Protagora (336b-d).
26) Pirilampo aveva sposato in seconde nozze Perictione, madre di Platone.
Nel Carmide (158a), viene nominato come zio materno di Carmide, e si dice
che si rec pi volte come ambasciatore presso il Re di Persia e presso
altri stati del continente. Era soprannominato "allevatore d'uccelli" per
i pavoni che aveva portato dalla Persia.
27) Si tratta del dio Anubi, che aveva testa di cane.
28) Serse, figlio di Dario, fu re di Persia dal 486 a.C. La guerra a cui qui
si allude  la spedizione di Serse contro la Grecia nel 481 a.C. Dopo aver
invaso l'Attica, saccheggiato e bruciato Atene, la flotta persiana venne
sconfitta a Salamina nel 480 a.C.
29) Dario regn sulla Persia dal 522 al 486 a.C. La spedizione contro gli
Sciti a cui Platone qui si riferisce avvenne intorno al 513 a.C.
30) Frammento di un carme perduto di Pindaro (frammento 169 Snell-Maehler).
31) Gerione, figlio di Crisaor e di Calliroe, figlia di Oceano. In
Esiodo, Theogonia 287-294, si racconta di come Gerione dalle tre teste
venne trucidato da Eracle nell'isola di Eritia presso i suoi buoi, quel
giorno in cui Eracle gli rub i buoi, dopo aver ucciso il cane Orto e
il pastore Euritione nella stalla dove li teneva, e li port
a Tirinto. Questa versione del mito  confermata ai versi 981-983, dove
Esiodo dice che Calliroe gener Gerione, il pi forte di tutti i mortali,
che Eracle uccise ad Eritia per i suoi buoi.
32) Frammento (185 Nauck) dell'Antiope, perduto dramma di Euripide, che
pare trattasse del conflitto fra i figli di Antiope: Anfione, che aspirava
alla vita contemplativa (il "Theoretics bios" del frammento 910 Nauck,
in cui si rintraccia l'influenza sul teatro euripideo del pensiero di
Anassagora), e Zeto, che impersonava invece l'attitudine alla vita
pratica e attiva.
33) Omero, Ilias, libro 9, verso 441. Degno di nota  il contesto omerico:
Fenice, per convincere Achille a non starsene in disparte dalla guerra a
covare la sua ira, gli ricorda quel tempo in cui il padre di Achille Peleo
mand Fenice perch insegnasse al figlio ancora fanciullo, che ancora non
conosceva la guerra e le piazze, dove gli uomini si affermano, ad essere
buon parlatore ("rtor") e buon artefice di opere.
34) Sono richiami all'Antiope di Euripide (cfr. la nota 32).
35) Questi personaggi non sono noti da altre fonti, tranne Androne figlio
di Andozione, nominato nel Protagora (315c), come uno dei sapienti accorsi
in casa di Callia in occasione del soggiorno ateniese di Protagora. Di lui 
si sa che prese parte alla rivolta oligarchica del 411 a.C.
36) Frammento attribuito alla perduta tragedia Polido, nonch alla pure
perduta tragedia Frisso (frammenti 639 e 833 Nauck).
37) Nel testo greco si coglie il gioco di parole tra 'corpo' ("soma") e
'tomba' ("sema"). Nel Cratilo (400c), Socrate spiega le diverse etimologie
di "soma", dicendo che alcuni lo chiamano "sema" dell'anima, intendendo che
essa vi si trova sepolta nella vita presente; che, d'altra parte, poich
l'anima si serve del corpo per esprimere ci che intende esprimere 
(in greco "semainein"), anche per questo  corretto denominare il corpo
"sema" ('segno'); e che, tuttavia, l'interpretazione pi probabile  
quella che siano stati i seguaci di Orfeo a chiamare il corpo "soma", 
considerandolo l'involucro, immagine di una prigione, in cui l'anima
sconta la pena delle colpe che deve espiare, affinch si salvi ("szetai").
Il corpo, secondo questa etimologia, sarebbe la custodia, o prigione, 
dell'anima, finch questa non abbia pagato per le sue colpe. Quest'ultima 
spiegazione  probabile che risalga al pitagorico Filolao, citato dallo
stesso Platone (Phaedro 61d-62c), dove Socrate, per spiegare la ragione 
per cui, a detta di Filolao e di altri, non  lecito uccidere se stessi, 
ripete quello che a questo proposito si dice nei misteri (orfico-pitagorici):
noi uomini siamo come rinchiusi in un carcere, e non dobbiamo liberarcene
e fuggire, perch gli di sono i nostri custodi e noi siamo un possesso 
degli di. 
38) Platone potrebbe riferirsi ai pitagorico Filolao oppure ad 
Empedocle di Agrigento, di cui pare che Gorgia fosse stato discepolo 
(cfr. Meno 76c). 
39) Nella traduzione si perde il gioco dei suoni fra i termini
dell'allegoria e quelli dei concetti che si intendono esprimere: le 
corrispondenze sono fra "pthos" ('orcio'), "pithans" ('credulo'), 
"peistics" ('facile a persuadersi'); fra "anetos" ('privo di senno') e
"amuetos", sul quale si innesta un ulteriore doppio senso: significa
infatti 'non iniziato ai misteri', ma anche 'che non trattiene in s',
'che non stagna', 'aperto'; e fra "Aides"('Ade') e "aids" ('invisibile').
40) Dalla scuola dei Pitagorici. 
41) "Kardrios" si suole tradurre con 'uccello di torrente', 'piviere'.
Pare che si trattasse di un uccello che espelleva mentre mangiava, 
divenuto quindi proverbiale per la sua voracit.
42) I grandi misteri a cui si allude sono i misteri eleusini in onore della
da Demetra, che venivano celebrati ad Atene nel mese di Boedromione 
(dal 15 settembre al 15 ottobre): per accedere ad essi bisognava prima 
essere iniziati ai piccoli misteri, in onore della dea Persefone, che 
venivano celebrati nel mese di Antesterione (mese che comprendeva
parte di febbraio e parte di marzo).
43) Cinesia fu poeta di ditiramhi, vissuto a cavallo fra il quinto e il
quarto secolo a.C. Accusato di aver corrotto il ditirambo, fu preso di 
mira dalla satira di Aristofane che lo cita pi volte (cfr. Aves 1377;
Ranae 153 e 1437; Ecclesiazusae 330).
44) Su Temistocle cfr. la nota 13. 
45) Cimone, figlio di Milziade, fu uno dei protagonisti della politica
ateniese nella prima met del quinto secolo a.C. Capo del partito 
aristocratico, come generale aveva condotto numerose spedizioni contro
i Persiani; pare che grazie alla propria ricchezza si fosse creato una 
vasta clientela politica (cfr. Aristotele, "Athenaion politeia" 27).
Venne ostracizzato nel 461 a.C. Milziade, padre di Cimone, fu un 
celebre politico ateniese. Nato intorno ai 540 a.C., nel 490 a.C., in 
qualit di stratega, sconfisse i Persiani a Maratona. In seguito fu
accusato di essersi venduto al re di Persia e condannato a pagare una
multa di 50 talenti, ma mor prima di pagare. La multa venne poi pagata 
dal figlio Cimone.
46) Su Pericle cfr. la nota 14.
47) Dare una testa al discorso e non lasciare il discorso senza testa sono 
espressioni proverbiali che ricorrono, ad esempio, nel Filebo (66d) e 
nelle Leggi (libro 6, 752). 
48) Epicarmo fu un commediografo attivo in Sicilia tra il sesto e il 
quinto secolo. Platone ne parla nel Teeteto (152e), dicendo di Epicarmo 
che egli fu il pi grande poeta nel genere della commedia. Dai frammenti
rimasti, pare che le sue commedie fossero di carattere moraleggiante. 
Da esse si ricavarono raccolte di massime. Il verso di Epicarmo qui
menzionato (23 B. frammento 16 Diels-Kranz = 253 Kaibel) nell'originale
suona: ci che prima in due uomini dicevano, basto io solo (a dirlo).
49) Cfr. supra 485e, e la nota 32.
50)	Platone qui potrebbe riferirsi ai pitagorici Archita di Taranto e 
Filolao, oppure a Empedocle di Agrigento. 
51) L'uguaglianza geometrica era il fondamento del "giusto" aristocratico,
come l'uguaglianza aritmetica lo era del "giusto" democratico. Suo era il
principio della "giusta proporzione" e della "giusta misura", ed era
considerata la via di accesso alla dialettica: secondo la tradizione,
Platone avrebbe posto sulla porta dell'Accademia la scritta Non entri
chi non  geometra.
52)	Questo concetto doveva essere un luogo comune piuttosto diffuso 
(pi o meno come il nostro Dio li fa e poi li accoppia), espresso anche
da Omero, Odyssea, libro 17, verso 218: perch sempre il dio appaia il 
simile con il simile ( il pastore di capre Melanzio che offende il 
porcaio Eumeo e Odisseo vestito da straccione). E questo verso di Omero 
citato da Platone nel Liside (214a), a proposito dell'amicizia, aggiungendo
poi che anche negli scritti dei sapienti si dice che necessariamente il
simile stringe amicizia con il simile. Con sapienti qui si allude a una 
tesi specifica, probabilmente quella di Empedocle, che spiegava con le 
forze cosmiche dell'amicizia e dell'odio l'attrazione e la repulsione
tra simili e dissimili.
53) Egina  un'isola che sta proprio di fronte ad Atene. 
54) Il Mar Nero. 
55) La dracma era una moneta d'argento del valore di sei oboli.
Nell'Apologia di Socrate (20b) Socrate viene a sapere che il sofista
Eveno di Paro chiedeva per i suoi insegnamenti un compenso di cinque 
mine, vale a dire cinquecento dracme.
56) Forse si riferisce al celebre ma la Moira, ti dico, non c' uomo che
possa evitarla, di Ettore ad Andromaca, nell'Iliade (libro 6, verso 488).
57) Si diceva che le maghe della Tessaglia avessero il potere di far
scendere la luna, e che pagassero questo potere con la perdita di
un organo o di un figlio.
58) Iniziare a praticare l'arte del vasaio dalla costruzione di un orcio
doveva essere un proverbio molto diffuso. Compare anche nel Lachete (187b),
sempre a proposito del mestiere di educatore. Il proverbio significa 
cominciare ad imparare un mestiere mettendo subito mano alle cose pi 
difficili, com'era appunto la fabbricazione dell'orcio o della giara nel
mestiere del vasaio.
59) Era un modo di dire per alludere a quegli Ateniesi di simpatie 
filospartane, e che, a quanto pare, facevano propaganda antidemocratica. 
Fanatici nell'imitare i costumi spartani, praticavano anche l'arte del
pugilato, pestandosi le orecchie, cingendosi i pugni con cinghie di cuoio,
frequentando assiduamente le palestre e indossando sportivi mantelli
corti (cfr. Platone, Protagoras 342b).
60) Cfr. Omero, Odyssea, libro 6, verso 120, dove Odisseo, al suo risveglio
nella terra dei Feaci, si chiede fra quali uomini sia giunto, se
"violenti, selvaggi e ingiusti, oppure ospitali e pii verso gli d;
l'associazione di questi aggettivi torna in Odyssea, libro 8, verso 575,
in bocca ad Alcinoo che chiede ad Odisseo fra quali uomini sia
stato, quanti fossero feroci, selvaggi e ingiusti, e quanti ospitali e 
pii verso gli di; in Odyssea, libro 9, verso 175, ed  Odisseo, davanti
all'isola dei Ciclopi, che annuncia ai compagni di voler andare con la 
sua nave e la sua ciurma ad esplorare quelle genti, se sono violenti,
selvaggi, ingiusti, oppure...; e in Odyssea, libro 13, verso 201, quando
Odisseo si risveglia in patria, senza riconoscerla, e si chiede fra 
quali uomini sia giunto, se violenti selvaggi e ingiusti, oppure.... 
L'affermazione che Platone attribuisce ad Omero  in realt una deduzione
da quanto dice Omero: se Omero chiama selvaggi gli ingiusti, allora 
chiamer docili (addomesticati) i giusti. 
61) A proposito dell'ostracismo di Cimone, cfr. la nota 45. 
62) Sull'ostracismo di Temislocle, cfr. la nota 13.
63) Su Milziade, cfr. la nota 45.
64) Sul pritano cfr. la nota 10.
65) Tearione era un celebre panettiere ateniese, citato anche da
Aristofane. Lo scritto di Miteco a cui Platone allude doveva essere
un'Arte culinaria. Della cucina siciliana e in particolare siracusana
(Miteco era di Siracusa), Platone parla nella Repubblica (libro 3, 404d),
come di una cucina sofisticata, che faceva largo uso di pentole e di 
condimenti (contro l'austera cucina degli eroi omerici, che cuocevano i
loro cibi alla brace, senza condimenti, e degli atleti che li imitavano).
La Sicilia aveva fama di paese dissoluto e dedito ai piaceri della gola
e della carne; della sua "dolce vita" e dei suoi banchetti Platone
ne parla nella Lettera 7, 326b-d, come di una vita passata ad ingozzarsi.
Sarambo doveva essere l'oste di qualche commedia.
66) La Misia era una regione dell'Asia Minore. Nel Teeteto compare 
l'espressione l'ultimo dei Misii, nel chiaro senso di l'uomo pi 
spregevole (209b). Gli schiavi di Misia dovevano essere considerati
gentaglia senza dignit, dediti alla pi bassa adulazione.
67)	Cfr. Omero, Ilias, libro15, verso 187 e seguenti, sulla spartizione 
del regno di Crono fra i suoi tre figli Zeus, Posidone e Plutone (Ade).
68) Il Tartaro in Omero  il tenebroso regno dei morti. Nell'Iliade 
(libro 8, verso 13) Zeus minaccia di gettare nel Tartaro chi fra gli 
di disobbedisca ai suoi ordini. 
69) Il gigante, figlio di Giapeto e dell'oceanina Climene,  implicato nel
mito dell'acquisizione umana delle "arti" civilizzatrici. In Esiodo, 
Theogonia 507 e seguenti, Prometeo  definito dai vari espedienti e
dai contorti pensieri, e la sua caratteristica  quella di contendere
contro i disegni di Zeus (cfr. 5. 534). Nelle Opere e i giorni 
(versi. 42-57) Esiodo dice che se Prometeo non avesse disobbedito al 
divieto di Zeus e non avesse rubato il fuoco per restituirlo ai mortali,
l'uomo non sarebbe stato condannato al lavoro, e in un solo giorno avrebbe
potuto raccogliere di che vivere un anno senza fatica. Il nome Prometeo
significa 'colui che pensa prima', 'il previdente', 'il preveggente'. Qui,
il Preveggente viene incaricato di togliere agli uomini la preveggenza. 
70) Secondo la mitologia, Minosse e Radamante erano figli di Zeus e di
Europa (cos nel Catalogo delle donne: frammento 19); Eaco era invece 
figlio di Zeus e di Egina.
71) Il giudizio di Minosse  rappresentato in Omero, Ilias, libro 11,
verso 568. Vengono descritti i supplizi di Tizio (versi 576-581: disteso 
a terra, due avvoltoi, annidati ai suoi fianchi, gli rodevano il fegato),
di Tantalo (versi 582-592: immerso in uno stagno e assetato, quando si 
piegava per bere l'acqua spariva, e sopra il suo capo pendevano rami 
carichi di frutti, che il vento levava in alto quando Tantalo si
protendeva a toccarli) e di Sisifo (versi 593-600: cercava di spingere 
un masso sulla cima di una rupe, e quando stava per raggiungere la sommit,
lo travolgeva una forza violenta e precipitava al piano).
72) La ricchezza di Tantalo era un'espressione proverbiale. Ateneo, 281b,
dice che nel poema del ciclo epico Il ritorno degli Atridi Tantalo, 
giunto presso gli di e soggiornando presso di essi, ottenne da Zeus la
facolt di chiedere qualsiasi cosa desiderasse; ed egli, insaziabile
com'era di piaceri, fece richiesta di questi e di vivere come vivevano 
gli di. Zeus si sdegn, e, non potendo mancare alla promessa, soddisfece
la sua richiesta, ma fece in modo che vivesse in eterno turbamento, 
appendendo sopra il suo capo una pietra, che gli impediva di raggiungere 
le cose piacevoli che erano l vicine. 
73) Sisifo  menzionato nel Catalogo delle donne (frammento 4), dove  
chiamato Sisifo astuto ed  detto figlio di Eolo, re che amministra
giustizia. In Omero, Ilias, libro 6, versi152-154, si dice che Sisifo
visse in Efira, citt nella valle di Argo, ed  detto il pi astuto 
degli uomini. Nell'Odissea (libro 11, versi 593-600) viene descritto
il suo supplizio (cfr. la nota 72), ma non viene spiegato il motivo della
sua condanna. Secondo altre fonti, Sisifo sarebbe stato un celebre predone.
 citato da Platone insieme ad Odisseo nell'Apologia di Socrate 41c, come
esempi di personaggi che Socrate sarebbe felice di incontrare e di
interrogare nel mondo di l. L'astuzia  ci che accomuna Sisifo ed Odisseo.
74) Tizio figlio di Gaia, secondo Omero, Odyssea, libro 7, verso 324, 
abitava nell'Eubea. Il suo supplizio viene descritto nell'Odissea 
(libro 11, versi 576-581; cfr. la nota 72), punito nell'Ade per aver 
usato violenza a Let. 
75) Tersite  il personaggio descritto da Omero, Ilias, libro 2, 
versi 216-221, come il pi brutto degli uomini a Ilio venuti: era 
sbilenco, zoppo d'un piede; inoltre le spalle incurvate, contratte sul 
petto; e aguzza sopr'esse si levava la testa, fiorita di rada peluria.
Odiosissimo egli era, in specie ad Achille e Odisseo, ch li pungeva 
spesso (traduzione di Mario Giammarco). Era maldicente e godeva ad 
offendere i re, sparlando di essi con lingua confusa. Odisseo lo 
chiama arguto oratore (cfr. 5. 246). Platone lo menziona anche nel mito
di Er (Respublica, libro 10, 620c), dove l'anima di Tersite il buffone,
sorteggiata fra le ultime a compiere una scelta, sceglie la vita di una
scimmia. 
76) Su Aristide figlio di Lisimaco, cfr. Erodoto, libro 8, 79-82; 
Tucidide, libro 1, 91 e soprattutto la Vita di Aristide di Plutarco.
77) Cfr. Omero, Odyssea, libro 11, veerso 569.
78)	Si riferisce ad Eaco (cfr. la nota 70). 
79) Bench non pare che qui si tratti di una citazione, questo concetto,
nella Repubblica (libro 2, 361b)  espresso con le parole di Eschilo.
Septem 592-594: l'uomo giusto (...) non vuole sembrare buono, ma esserlo
davvero.
